2006年春，武汉大学研究生课程录音整理而来。
Table of Contents
- 绪论
- 哲学史方法论新探
- 论历史感——现代解释学的启示
- 中国哲学中的反语言倾向
- 中西方辩证法的生存论差异
- 辩证逻辑的本质
- 关于道家哲学改造的临时纲要
- 西方哲学史中的实体主义和非实体主义
- 胡塞尔现象学导引
- 马克思的人学现象学思想
- 苏格拉底和孔子的言说方式比较
- 让哲学说汉语-从康德三大批判的翻译说起
- 对中国百年西方哲学研究中实用主义偏向的检讨
- 中国百年西方哲学研究的十大文化错位
1. 绪论
1.1 中国的哲学史背景
80年代前，受日丹诺夫定义的统治：“哲学思想的发展就是阶级斗争的历史”。 当时中国哲学研究主流是唯心主义与唯物主义的斗争，一切都趋向于用阶级斗争的眼光去看。
80年代初开始思想解放：
- 突破口，列宁语录：“哲学史史人类发展的历史，是人类的认识史”。以它为基础，为当时的中国哲学界带来了阶级斗争之外的活力。但是把目光聚焦在认识史上具有局限性。
- 哲学史就是哲学史，要用哲学史的眼光。不能用科学的眼光，阶级斗争的眼光，道德的眼光，政治的眼光把它化作某种别的东西。
- 武汉大学对哲学史方法论的重视，是武汉大学的特色。
1.2 哲学史需不需要一个方法论？
从90年代的两个观点开始说起：
- 提倡跟随西方的脚步，进行资料的整理，反映西方思想的原貌。考虑到中国对哲学思想研究的落后。
- 要有哲学的层次，不仅仅是历史，还是哲学。
- 哲学史的意义在于提高国人的哲学素养。因而要有
取舍 。既不要用意识形态来处理历史资料，也不可能完全不用观点，而是必须要有自己的哲学观点。 - 要区分知识性的哲学史（历史资料的罗列）和哲学家的哲学史（黑格尔、罗素，虽然有片面性）。
- 黑格尔的哲学史观：从人类文化和人类精神生活的总体性方面可以承认，人类的思想史体现为一个整体的。
- 哲学史的意义在于提高国人的哲学素养。因而要有
人类哲学思想发展是从低层次到高层次的一个逻辑过程。（哪怕多元的非理性的现代哲学也是，现代哲学中，虽然表面是对理性的批判，但是含有更高的理性主义和人性）
- 站在前人的肩膀上有助于我们更好的前进。
- 对前人的哲学思想进行评价，也需要一套哲学思想。
- 只有学习哲学史，才是学习哲学。我们的思想都是建立在前人思想的基础之上的，而那些我们无法跳过的哲学家思想就是对哲学史重要的思想。
1.3 什么是哲学史方法论？
中国思想中有方法，但是没有方法论，而写哲学史必须要有“论”。哲学史有两个方面：历史的方面、哲学的方面。对哲学史的哲学性的体现就是方法论。
黑格尔的绝对理念是对前面一切范畴的演进的总结，而生出方法。类比到哲学史，我们研究哲学史的方法论史，面对哲学史中的哲学家（当作“方法”的运用），从中总结出“哲学方法”。
- 中国人有智慧。讲究实用性：政治的实用性、技术的实用性、人生的实用性，缺乏对自己拉开距离，加以思考反思。
- 方法是：公开的、理性的、人人可以理解的，不是技巧，奇巧淫技，而是一种道术。
- 但是中国人没有爱智慧。爱智慧是对真理本身的追求，与实现可能是无关的，现实的实用性只是间接的结果。
- 由此方法论是从爱智慧的立场上发生出来的，是形而上的。。方法是形而下的东西，方法论是形而上的东西。
1.4 如何学习哲学史方法论？
（1）方法论主要史西方哲学精神。主要是西方哲学提出的方法论。要求我们排除成见，吸收西方，并结合到中国具体的现实中。
- 自觉的方法论意识是从黑格尔开始的，《哲学史讲演录》。
- 马克斯的方法论意识也很强。
- 现代西方哲学中的两个学派：解释学和现象学。
（2）在东西方哲学思想的比较中来学习方法论。比较非常重要。
- 一方面克服东方传统的局限性。
- 另一方面发挥传统中的优势，克服西方人的传统的局限性（解释学的原理）。
（3）结合现实，结合自己的生活体验。思想的现实才是真正的生活现实。方法论的目的是提升我们的民族素质，个人素质。我们需要持结合现实又超越现实的态度。
2. 哲学史方法论新探
新探：从相当下新的角度重新看待哲学史方法论的问题。 核心：历史和逻辑相统一的方法（黑格尔的历史观）。
2.1 从恩格斯《卡尔马克思的政治经济学批判》
中国的历史感是薄弱的，缺少（变化的）历史感。总是想着把古代的经验直接运用到当前。而西方的历史感是：
历史常常是跳跃式地和曲折地前进地，如果比如处处跟随着它，那势必会注意许多无关紧要地材料，而且也常常会打断思想进程。
知识性的哲学史是曲折的，历史的眼光（哲学家的哲学史的眼光）是直线的，它是对历史的复杂曲折的超越和忽略，把握大方向。
并且写经济史又不能撇开资产阶级社会的历史，这就会使工作漫无止境，因为一切准备工具都还没有做。
我们不应该陷入具体的历史细节中，因为这样会永无止境。这是错误地认为历史与逻辑不符合造成地。
因此。逻辑的方式是唯一适用地方式。但是实际上这种方式无非是历史的研究方式，不过摆脱了历史的形式以及起干扰作用的偶然性而已。
逻辑的方式是与（之前否定的）历史研究方式的结合。
思想进程不过是历史进程在抽象的理论上一贯的形式上的反映。
我们要运用思想，不能陷入资料，应该去掉它的历史的形式，而富裕它一贯的理论形式——逻辑。
这种反映，是经过修正的，然而是按照现实的历史过程本身的规律修正的，这时，每一个要素可以在它完全成熟而具有典范形式的发展点上加以考察。
经过修正，即经过反思，按照它本身的规律来修正它自身（而不是原原本本“原汁原味”的）。在典型的例子上考察，抓住典型（大方向），这样来解释偶然的例子就顺理成章了。 否认细节具体的历史，承认修正的历史。
graph LR
C[历史] --> |反映|D[规律]
D --> |形成|C
两种历史观：
- 跳跃式的、曲折前进的偶然资料的历史。确确实实地追溯史实，但是这样的历史材料的追溯是漫无止境的。
- 修正、典范形式的历史，具有历史意义的历史。这种历史反映了历史的规律，与偶然的事实是有别的。
两种逻辑：
- 旧的形式逻辑：不管出发点，不管概念的对象之间的关系，只考虑概念和概念之间的关系。
- 新的辩证逻辑：黑格尔“需要历史的例证，需要不断地接触现实。”（但是黑格尔的出发点还是唯心主义的概念，还不是现实）。
- 所以必须从现实的历史中得到解释，与历史相一致的逻辑。
- 不是公式的逻辑。
与历史相一致的逻辑：使历史被你自己所里的统摄，设身处地投身于历史中。（不仅仅是史论结合）
- “一切历史都是当代史”，因为一切历史都是当代人，根据他的环境背景解释的。
- “人体解剖使猴体解剖的一把钥匙”（事后诸葛亮）。现代是历史发展的结果，我们从现代（人体）的角度反思历史（猴体）。
- 体现了“合目的性”，康德的“反思的判断力”——是一种反思的思维形式，解释历史本身的逻辑本质。以一个更高的目的视野：社会要如何发展。
- 也反映了人的本质：人的本质在于他是先行到未来的，他是为将来而活着的。
2.2 历史的概念
中性的历史（没有高低，就不能用来做历史的标准，也就没有“历史”）：
- 物理学的观念看历史（客观的时间，自然科学的角度，熵增的角度）：人类的历史和宇宙的历史相比是微不足道的。历史中没有“高级”的标准，也因此没有“历史性”，都是中性的自然科学的规律。
- 进化论的角度看历史。适应、演化也是中性的，没有“高级”的标准。
人的历史——以人自身为历史的标准，有了人的历史，才有了自然史：
- 我们理解的历史是包含了一定的目的性的，发展进步的过程，有“高级”的标准。
- “自然向人生成”（康德、黑格尔、马克思、恩格斯）。人的精神是自然界本身的精神，自然界的历史是隶属于人的历史的。只有人才能意识到自然界趋向自身，人是自然界发展的最高阶段。
- 衡量人类发展的历史的标准：着眼于人的素质，尤其是人的精神素质，才是历史发展的标准。
- 全面的综合素质，不仅仅只是道德方面（康德）。
- 生产力（马克思）也是人的素质的一种。马克思的贡献在于把劳动（人的自由的活动）作为历史的基础。
历史唯物主义：马克思并未否认人的精神素质，生产力本身就是人的素质，非纯物质性的。马克思思想的价值在于把最基本的有意识地活动——劳动，作为历史的起点，把劳动归复到自由的层次。历史唯物主义和一般的唯物主义的根本区别就在于，它的出发点就包含价值，包含目的、评价，也就是包含有历史的因素，包含有价值标准。不是实证的方法（收集例证加以计算），而是一种辩证的哲学理解、评价、体验——辩证逻辑方法。
2.3 辩证逻辑
通常是于形式逻辑的对比中来理解辩证逻辑。导致国内的逻辑学界长期以来出现的倾向：试图把辩证逻辑形式化、工具化、精密化。但是黑格尔的思想中，辩证逻辑设计内容，它不是一种单纯形式。所以辩证逻辑不能单纯靠文本的形式分析，必须从语意来理解，甚至凭借自己的感悟和体验。
正像同一句格言在完全正确的理解了它的少年人那里，总是没有阅历很深的成年人精神中那样深的意义和内容，要在成年人那里，这句格言所包含的全部力量才会表达出来。
辩证逻辑是形式逻辑的根：所以说辩证逻辑是一种内容逻辑，而形式逻辑是从内容逻辑中产生出来的，内容逻辑使自己形式化，就变成了形式逻辑了。
- 在针对形式逻辑的意义上，辩证逻辑是一种神秘主义，因为它涉及的是不可言说的内容，因为内容不能被形式规定。
- 举例，形式逻辑无法处理“运动”（运动的东西不停在变化，而无法用概念固定下来），因为运动的东西只有人的生命体验能够固定下来，单靠形式则不能。
黑格尔：
- 黑格尔从形式逻辑中借来了语言，来给辩证逻辑提供线索（但是这个线索还是要靠体验和暗示的）。把体验和历史感提升到逻辑的层面来讲。
- 但是黑格尔还是只把人的体验看成了低级的东西，在他看来绝对精神才是高级的。不过不能因此否定他思想的人的体验的部分。
2.4 历史和逻辑一致
- 历史规律是有目的性的发展规律，目标不是地球自然，而是人。只有从人的角度来看，历史才（对人）有意义。
- 主客统一：从主观回到客观，把客观把握在主观中，把主观作为客观来把握，以此显示出它的规律。（与讲究客观性的自然规律不同）
- 历史的必然性：建立在主观自由之上。不能还原为客观物质过程。
- 自由是以必然为基础的，自由是对必然的认识。
- 自然（历史）是以自由为基础的。历史规律是由人的自由造成的，整个自然界的历史也只有从人的自由的角度来看才成为历史（否则就是中性的时间）。
- 历史如果不以人为标准——就会如同物理学的历史——人类的历史就会过于渺小而没有“意义”。只有以向人生成为目的（主观性），人的历史才有意义（客观性）。这个客观性是历史的发展、历史的生命，结合了人的主观性的；但是又因为其中蕴含了客观性，历史也具有必然性。
- 尊重史实也是必须的。
历史不是摆在那里固定的东西，像自然科学事件一样永恒不变。恰好相反，会不断有人用新的精神来解释，它是在解释效果中，才显示出越来越深层的含义的。 整个历史是一个不断创造的过程，各种思想在不同的时代被不同的解读。逻辑与历史的一致，就是自己的精神和历史上的精神通过历史感相互贯通、融合。
马克思指出，在历史领域，虽然一切以人的自由意志为前提，但是我们并不意识到这一点，人在历史中，他的行为当然是由自由意志支配的，但是他总会受阻（命运、客观规律等），他不能超越现实。这是社会处于异化时代的一种体现，别人的自由意志束缚了你的自由意志。人与人之间的自由意志的异化在资本主义社会达到了极致。所以外在的物质已经失去了它的感性特质，不能被体验到了，反而成为了人的限制，把人割裂开来。迄今为止，虽然历史是立足在自由之上的必然，但是恰好体现为每一个人的自由受到了外在的限制、异化的限制——社会存在绝对社会意识。
但是这只是“前历史”时代的铁规则，人必然受到社会存在的限制，这是必然的王国。但是在马克思心中没有任何规律是铁的规律。人类必然从必然王国飞跃到自由王国，那时候就会颠倒过来，
3. 论历史感——现代解释学的启示
把现代解释学和马克思主义的方法论观点联系起来。
3.1 马克思历史唯物主义
马克思主义哲学来源：
- 马克思辩证法——合理内核：黑格尔的历史感（辩证法的核心），（恩格斯）“他的思维方式有巨大的历史感作基础。形式尽管是那么抽象和唯心，他的思想的发展却总是与世界历史的发展紧紧地平行着。”
- 马克思唯物主义——基本内核：费尔巴哈。
历史感要从
- 黑格尔的历史感被唯心主义体系遮蔽了。
- 恩格斯：“我们采用这种方法是从历史上和实际上摆在我们面前的最初的和最简单的关系出发，因而在这里——也就是在政治经济学里面——是从我们所遇到的最初的经济关系出发。”“从商品开始，即从产品由个别人或原始公社相互交换的时刻开始”，因此，“经济学所研究的不是物，而是人和人之间的关系。”
- 马克思历史唯物主义（实践的唯物主义）：从关系出发，从人与人的实际关系或者从人与物的生产关系、感性关系出发。（“抽象的自然科学唯物主义”则是从抽象的自然物—排除了人的物质—出发）
马克思历史唯物主义，人是
- 感性活动异化出现代意义上的劳动。感性活动是一切生产的基础，包括物质生产、艺术生产、思想精神的生产等。
- “感性必须是一切科学的基础”。“科学只有从感性的意识和感性的需要这两种形式的感性出发，因而只有从自然界出发，它才是真正的科学。”
- 真正的自然界是
感性的自然界 （不是自然科学抽调人的抽象自然界），它就是人的感性，就是“直接地对他来说，感性地存在着的另一个人”。- 由此，人和自然界的关系是主体和主体的关系（主客统一的），是人和人的关系，一种社会关系。
社会主义——“是从作为存在物的人和自然界的理论上和实践上的感性意识开始的”。
3.2 自然科学方法和人文科学方法
在现代，由于人的异化，自然科学方法和人文科学方法形成冲突，现代解释学有把它们结合起来的欲望。
- 现代（自然）科学：尝试用自然科学消除人文科学，但是自然科学立足于主客对立，所以需要一种中介——间接的实验。
- 人文科学：是人类意识的一种非工具性的体现，一种本体性的体现。最终归结到每个人的体验和直观。（不能设计实验研究自我，因为在设计的过程中，自我就已经隐藏在后面了，也就丧失了客观性）
- 但是人文科学缺少方法论—现代解释学的工作—
提供方法论、并扩展到本体论，以容纳自然科学 ，由此自然科学和人文科学都得到保留。
- 但是人文科学缺少方法论—现代解释学的工作—
近代解释学发展：
- 意大利维科：就从科学的眼光看，人所能认识到的东西，只能是他自己亲手制造的东西。强调人的体验。
- 德国施莱尔马赫：神学解释学。（建立在“神交”上的主观的）“心理学解释”——立足内心体验，重建作者的内心世界（以理解《圣经》）。因此解释者（扬弃超越了之前的历史条件）可以比作者本人更好地理解作者的思想。
- 但是解释者的解释没有客观标准—没有科学性—陷入历史相对主义、历史虚无主义、历史怀疑主义。
- 狄尔泰：提出“历史科学”，试图建立方法论恢复解释学中的客观性—客观精神—历史发展模式。
- 区分Erklaren（解说、宣布）和Verstehen（理解）—在历史中汇合自己和他人的理解—共同模式—历史理性。
- 解释者的任务就是找出历史理性下蕴含的客观的意义，即客观精神。找到客观精神就可以把历史当作客观精神的一个生命过程来体验。（黑格尔因素）
- 解释学循环—循环论证—主观的东西和客观的东西相互解释（受到主客二分的限制）。
- 以主观为依据—施莱尔马赫—丧失了客观性。
- 以客观为依据—黑格尔、狄尔泰—成为了客观主义，科学主义。
海德格尔—把解释学从一种单纯的方法论（具有科学的间接性）提升到了一种本体论（方法或工具就是本体）。
- 解释学不是用来达到某个彼岸本体的手段和方法，解释学循环本身就构成了人的本体存在，人就是一个矛盾。人既是个人的，又是社会的、历史的；既是个体的、主观的，又是整体的、客观的。人的本体并不是一个与客体相对立的实体，而是一种解释活动（这个解释活动不是一个为了达到某个目的的工具）一种历史。
- 进入循环，进入这个循环论证，以把握人的本体。Vorurteilen先见，我们都“凭偏见看一个东西”。我们无法摆脱偏见，人在认识一个对象之前，就已经在和对象打交道了。
- 进入本体之后，人文科学和自然科学的方法的分裂就被消除了—它们都立足于人的实践—统一于Dasein此在。
- 自然科学应该意识到自己的片面性，人文科学应该把自然科学纳入自身之内。
伽达默尔《真理与方法》开创了新局面：
- 从
艺术经验 开始入手，从主客同一的状态开始入手，只能直接证实而不能间接证实（区别与先前从主客二分入手）。像艺术欣赏一样，把自己投身于历史之中，忘情于历史之中，用自己先有的整个视界（Horizont）（今天的视界）投入到对象的视界（历史事件历史人物的视界）。 - 视界融合（主客统一），那么我们就在历史之中，我的理解本身就在历史中，我们的研究就是传统本身在自我扩展。
- 效果历史（Wirkuungsgeschichte）：历史事件虽然过去，但是它的效果还在，而且在不断地影响着后人，而且后人也不断地对它加以重新解释，这种解释就是它在历史中的效果（历史的有机的生长）。
- 历史对话的媒介就是语言/文本，“意不尽言”。
本体解释学可以调和自然科学和人文科学，通过它们的共同根据：人的存在、人的语言 。
本体解释学（海德格尔、伽达默尔）真理。（传统的真理观念发生了变化，由于丧失了真理标准）
- 亚里斯多德：“符合论”，真理是观念和对象的符合。狄尔泰：多元真理观，真理不仅仅是认识，还包括道德、宗教、审美，但是还是符合于对象的。
- 胡塞尔：“显现”，真理就是自明的直观。通过现象学还原事物的明证性。海德格尔：真理是让存在去蔽，科学的主客分立的片面观点是把真理遮蔽了。
解释就是“去蔽” ，但是不是用对象的方法，我的解释本身应该就是此在的一种显现，此在的一种去蔽。人存在就是解释的过程，就是发现自我的过程，就是显露自我的过程。当你要解释自己的时候，你才存在，你才发现自己。- 解释：自我意识、自由、实践、活动。
- 伽达默尔：直接真理，它自身就是自身的真理，不是跟什么符合。符合真理论必须要以直接真理论为前提。
- 真理最终是直接的：从主客统一的艺术欣赏开始，艺术欣赏需要融入艺术作品，每一次欣赏就是一次创造。
实践，实践是检验真理的唯一标准——不在于它能够结合主客，而在于
- 两种实践：
- 前提是分裂的实践，是主客之间的媒介：因为通过实践、我的主体和客体相符合。
- 而在伽达默尔，实践是最根本的东西，实践就是它自身的标准。
- 恩格斯，对不可知论最令人信服的驳斥就是实践，“既然我们可以制造出某一个自然过程，使之为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的理解是正确的，则不可捉摸的自在之物就完结了。”
- 对这句话，符合论的理解是不够的，因为错误的理解也可以制造出一个为我们服务的过程。
- 实践之所以能够成为真理的标准，是因为它本身就是真理。它诉诸实践的自明性，即感性活动的直接性，我们在感性的活动中全面地呈现了真理。
3.3 历史本体论的新发展
历史主义的观点：
- 相对的偶然的历史主义，根据当时的情况看去解释历史上发生的事情，没有规律性、必然性。
- 历史绝对主义，由黑格尔发展起来，历史中有必然的规律。
- 更高的解释学的观点：
- 重视“效果历史”。
- 与历史形成对话是可能的。我们本身就是历史的积淀。
- 开放的，没有什么“铁的规律”。它的规律总是有待创造——创造性的“视界融合”。
历史的意义在现象学的层次上找到了方法论上的规律。（现象学给一些意义、一些非现实的东西、一些可能的东西提供它的价值框架。那些被实证科学排除的东西。）
——
4. 中国哲学中的反语言倾向
方法论的问题：辩证法（dialectic对话）的问题，语言的问题（辩证法是从语言中生长出来的方法论）。
中国哲学：1.缺乏认识论；2.缺乏方法论。重视内心体验感悟顿悟。只把语言当成工具（得意而忘言），而不是作为世界的本体（海德格尔把语言当作“存在之家”）。 中国的哲学忽视语言的规律性，强调体验的直接性，语言总是在还没有来得及定型的时候被扬弃了。
中国没有倒名为实，所以也不可能有唯心主义。
由于语言缺乏逻辑性，反过来也阻碍了生存动力的突破，不断复古循环（回到自然）。西方的语言则没有限制。
我们应该需要：
4.1 道
《道德经》
道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。
- “道”，道路引申为行走；“常道”：永久的道、天理天道；
- 言说。名的地位远低于道，有名就是无常的（说的出来的就不是永恒的）。天地之始（天道）不能命名，万物之母（无常）可以命名。
- 有名的万物是无常的，因而生生不息（“母”）。
常无欲，以观其妙。常有欲，以观其所缴。
- 讲人生意义上的有无：“有欲”和“无欲”。
- 天道无欲—妙：无言。无欲之人，宠辱不惊，无可无不可，静观万物的生灭变化，直抵天地之始、众妙之门。
- 缴—指表面确定的东西，用来分开事物的界限或空档，是眼前显现出来的东西。
- 这里中西的概念不能等同。
- 老子的道是不存在、无，是无欲（不同于西方的本体ontology—存在）。
道一开始就把言说、名言排除了。得意—在于不愿用语言限制内心的无限性。
道就是自然、非人为。忽视语言是为了忽视“人为”，为了表达非人为性（概念是人为的，西方哲学概念都是人由日常生活中造出来的）—放弃个体冲动、自由意志，服从自然天道（受中国的文化背景影响）。
对语言的通融：虽然“不立文字”但是又“不离文字”。“蹄者所在兔，得兔而忘蹄。言者所在意，得意而忘言。”
逻各斯与道，他们的结构是相反的。
- “道”从道路中来，中国人从道路的意思出发去理解语言，是反逻各斯的、反科学的。
- 逻各斯是从言说中来的，西方人从语言出发来理解规律。逻各斯本身就是言说，而且可以分析、定义，是科学的。
4.2 名与言
名与逻各斯：
- 名与逻各斯有相似之处：起于命名，起于命名，起于言说。
- 但是名不是世界的本体（而逻各斯是世界的本体）。名反映了实，反映了规律，它本身不是规律。
- 中国古代哲学名词都有政治本能在其中（逻各斯则是逻辑本能，它要用语言来表达真理）。
- 名是重要的政治工具—儒家的名教：政治上实用主义的。名中引申出法，因为法德一体。礼则是一切的标准。
言与逻各斯，最接近：
- 言没有政治含义、伦理含义。名必须要确定，言必须要灵活—言是很活的东西，固定了的言说才是名。
- 在名确立、社会稳定之后，人们才可以发挥内心，用言来表达感情，体会诗意体会美感。
- 中国传统对言有贬低的倾向，中国传统更重视“行”。
中国的诗化精神：
- 中国文化的特点：
中国古代的伦理是等级森严，思想文化是诗意盎然，但是逻辑的确定性被冷落 。中国以诗化精神代替哲学。中国的语言停留在了朴素、无定义的阶段。- 中国“气”的比喻。“无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气”。
- 西方则在亚里士多德以来，诗化精神就被限制。诗与逻辑被严格区分开来。语言被抽象化、僵化。
名实关系、言意关系：中国哲学都认为实比名重要（名副其实），意比言重要（得意忘言）。（西方—倒名为实的传统。亚里士多德：形式（理念）是事物的本质。）
- 道家：“实”太大太无常，没有名能表达。道家认为正名是徒劳（天道是无名的），反而适得其反。
- 儒家：名实不符，甚至相反，必须“正名”，名的重要性在于政治实用，为“实”服务的。
- 针对着实，而建立与之相符合的名。“君君、臣臣、父父、子子”。
- 先定名，然后再找合适的实。荀子->法家：“制名以指实”，然后“定名而实辩”。
- 墨家：“以名举实，以辞抒意”。墨家所将的是“耳目之实”（不同于老子用心感受的自然之实）。
- “三表”是实，是名的标准：
- 过去的经验，“上本之于古者圣王之事”。
- 当下的经验，“下原察百姓耳目之实”。
- 未来可能的经验，“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”。
- 后期墨子的逻辑在于给事实取名，以达到名副其实，才能行事畅通。而西方是倒名为实的。
- 墨家重视类比的推理方法，而类比是不可靠的，亚里士多德则把类比看作修辞术。对待逻辑还是持工具、怀疑的态度——“奇技淫巧”（“不可不审也，不可常用也”）。
- “三表”是实，是名的标准：
- 名家：对实名关系割裂。但只是为了名辩技巧，以达到政治实用，达到“刑名之治”。只在嘴巴上，而不是真的相信并实行。
- 魏晋言意之辩：“言不尽意”（王弼bì）“言尽意”（欧阳建）。但是他们共同认为意比言重要。
- 宋明理学：儒道佛三教合流。天人合一、主客一体。禅宗（不同于印度佛教）天人合一、蔑视语言、忽视人的追求。
4.3 理
最初的意思：按照石头的纹理把玉解开，按照事情的条理来做事。也是表达了规律性、规范，但是都是非（西方的）理性的，不同于西方逻各斯基础上的理性。
宋明理学的理—人心中的对立。与人的主观相通，但是只和人主观中的普遍心性相通，而和人的自由意志、冲动、欲望相违背冲突—存天理，灭人欲。
心学：破心中贼，把内心中不好的思想诛灭。来取消个体与整体，吾心与宇宙之间的界限—天人合一。天理也是不可言说的，破心中贼也不能用语言来表达。
诚，率性之谓道。率性就是诚，私欲不是本性，真正的本性就是天道。通过复归本性，直接体会到宇宙的真理。
5. 中西方辩证法的生存论差异
《从西方生存论看中国古代辩证法》。
上节课讲了语言维度上的差别：西方辩证法来自语言的逻辑。（辩证逻辑：生存的；形式逻辑：静止、孤立的；下节课主讲）
一切民族文化的早期都产生过（生存论的）朴素的辩证法思想。体现为巫术观念、自然宗教观念—万物“互渗”。（因为人了解世界是根据他自身的活动，而不是根据与他对立的客观规律）。由此，中西方在起源时有很多共通性，但是仍然有差异。
5.1 西方“火”—中国“气”
西方是
- 异化是自由意志和自我意识活动过程的必然的倾向。西方伦理道德必然发展出一种异化形态—宗教—个体自我把自己的道德或伦理规范异化为神的诫命。
- 西方气的思想是没有动因的，需要定形的东西，而毕达哥拉斯的“数”还只是工具性的东西。赫拉克利特的“火”统一的双方——火是无定形的，有是有一定分寸的，有一定的形的，它自己给自己定形，因此能给万物定形——
本体的能动性 。- 悲剧意识——人无法抵抗自然——人格的崇高。
中国是
- 中国由于害怕异化，而克制个体自由的生存论。中国的道德就是伦理（西方则严格区分）。
- 中国也注意到了万物的生灭变化以及无定形的运动方式，《易经》—把“易”归结为“气”，气的生生不息变化规律就是血缘——。
- “气”->“阴阳”二气->“五行”。老子《道德经》，道不是靠能动性，而是靠
本身存在的自然性 ：- “道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”。万物的和就是由于气导致的，有阴阳之气相参而导致的。气的动因问题则被撇开（回避）了。
- “物极必反”，“反者道之动”。处处以人类的生养（自觉地把自己融入人类生生不息的链环中）来说明道德的规律。
- 清静无为、内心平静的人生态度。
- 血缘～父母的生养不是能动性的表现，而是自然造成的。
- 中国传统的反语言倾向要追溯到此。
5.2 “或使”与“莫为”
庄子中提到的，“或使”与“莫为”的争论。
“或使”：宇宙中或许有某种东西再运作，使得它成为现在这个样子。董仲舒将之发展为神学目的论——“天意”，但是天意没有西方传统的内在目的，而是外在的目的论—以“爱利人”为目的。个体在“天”面前则是被动的承受者，人不需要去努力，只需要过好自己的生活。
- 西方的内在目的论，人具有神性，人需要不断去追去（虽然永远追求不到），要超越自我，要从自然的肉体超越到自然界的无限的灵魂—“神”。
- 但是“天人关系”，把天和人分裂了。
“莫为”：万物自生、天道自然。没有一种外部的力量，造就了宇宙自然的就是自然本身。自然本身不是一个有为的主体，而是一个既成事实。
- 王充：“天动不欲以生物，而物自生，此则自然也；施气不欲为物，而物自为，此则无为也。谓天自然无为者何？气也。恬澹无欲，无为无事者也”。
- 表达了“天”的被动性。取消了动因的问题。万物是自然的妙成的，而不去追溯它的原因。
- 但是它不同于“内因论”—研究一个东西，当它与自身发生关系的时候，这种关系就是一种矛盾关系、自我否定关系，由它派生出它的对立面。“莫为”是从一个东西里找两个组成部分。
“内因论”：内因论是追溯事物内部两个东西的关系，事物内部两方面的对立和冲突，是运动的原因。
- “耦之中又有耦焉，而万物之变遂至于无穷”，可以无穷追溯下去。任何东西无限分下去，也就排除了个体。把所有个体都还原成了两个方面之间的关系。
- 但是对一个方面内部的对立来说，另一个方面又是“外因”了。（比如“反右”：内部矛盾实际上还是敌我矛盾）。
- 中国“辩证法”的矛盾双方是给定的，不是个体自己与自己的矛盾发展出来的。于是最终成为“变戏法”、“权术”——在两个对立面保持平衡，然后由一个第三者去支配、操纵。
- 实际上是
排除了同一个事物的自我否定性—自由 。否定之否定在中国和苏联的马克思主义理论中都被排斥了。 - 真正的辩证法就是“是”其所“不是”，又“不是”其所“是”，这就是能动性、自由。
- 巴门尼德：“一”和“一”自身发生关系的时候，它就变成了“多”。所以你说“一”“是一”的时候，它就变成了“多。
- 实际上是
5.3 儒家立场
（前面也包含了儒家的内容）儒家的倾向主要是一种道德格言和生活的哲理。把事物的动因、个体事物的动因归结为两个事物之间的关系——“耦”“幾”。
- 道家—“幾”—权术—把事物分为两个东西，再去把握平衡。
- 孔子—“仁”—二“人”关系，把个体人格分解为人与人的关系。对自己自然本性的恢复—人是社会关系的一个环节。
- 因此人在社会关系中，占据他本来应有的位置的时候，他是恢复了他的本性。
- 人应当占据什么位置则是偶然的造化。
- 因此恢复自然本性不需要去努力。“有一日能用其力于仁亦乎，我未见力不足者”。
- “克己复礼”，实际上没有自由选择的余地。君子、小人的选择实摆在面前的。
- 孟子—恻隐之心、羞耻之心、辞让之心、是非之心（善心），否则就是“非人”（个体的、恶的）—保守型。
- “存其心、养其性、所以事天也”。
- 气没有内外之分，人心的气就是天地的气。保持“气”—“养气”。
- 荀子—更加强调人的主观能动性，强调群体上的，对个体人性的看法是被动的。
- 人定胜天（定：安稳团结），人的安稳团结的群体能够胜天。群体则在于礼仪、规范。规范是由圣人制定的。（但是圣人的规范的来源没有说明）
- 人的善心是修炼来的，人性本恶指的是人身上的个体性，人作为群体是善的（这和孟子是一致的）。
- 承认能动作用，但是很有限。改造自然界不必靠知识，而靠万众一心、同心同德（群体）。“不务说其所以然，而致善用其材”。
《易经》易（变易、简易、不易）—太极：刚健—“天行健，君子以自强不息”，阴柔—“地势坤，君子以厚德载物”。但是说到底，是对天命的一种服从，跟随天命的规则。 “但言天行，则见其一日一周，而明日又一周，若重复之象，非至健不能也。君子法之，不以人欲害其天德之刚，则自强而不息矣。”
先秦儒家的特点——“从心所欲不逾矩”：
- 牺牲个体的生存动力来成全群体的生存动力。
- 这种群体的生存动力落实到每个具体的人身上，恰好表现为一种反生存论的倾向。
5.4 佛家立场
天台宗：“三界无别法，唯是一心作”。“一心”是天地万物之心。
密宗、华严宗，反对道法自然，认为自然也是虚空，要归结到人的清净本心才能得到解释。核心思想（和儒家道家相通）是“破我执”。
禅宗，中国传统思想最明显地体现，彻底地中国化。
法相宗，和中国传统最格格不入。强调自我意识，阿赖耶识。
5.5 明清
有一群叛逆的闪光点，但是启蒙非常有限。
李贽“童心说”，把人性看作一种“私心”。
- “夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣”。倡导做“真人”：每个人解放欲望，满足自己的欲望。
- 但是他把私心回归到了儿童之心，就无法与儒家同样是建立在“赤子之心”之上的体系相对抗。“真人”也势必会被社会排斥。
- 所以它实际上没有超出中国传统，“率性之谓道”。
方以智，通过祖辈对阿拉伯医学的研究，把火的哲学引进中国。
- “火气一元论”。用火来解释万物动因的问题。“并育不相害，而因知害乃并育之几焉；并行不相悖，而因知悖乃并行之几焉”。并育不相害正是因为有“害”在其中，“害”就是万物并育的这个“几”。有了否定辩证法初步的萌芽，但是还是没有到自我否定。
- 最终还是没有超出传统：事物的运动是由于事物内部的对立双反相互推磨排斥。他还是把火归结为了气—阳气。
王夫之，实际上很保守，没有超出传统。
6. 辩证逻辑的本质
6.1 辩证逻辑与形式逻辑的关系
从辩证逻辑和形式逻辑的关系出发。时间上形式逻辑在先，思想上辩证逻辑在先。
- 柏拉图辩证法，亚里士多德“带有流动范畴的辩证法派”的形式逻辑——
逻辑学、认识论、本体论的“三统一” 。已经潜在包含了辩证逻辑。 - 后人（尤其是经院哲学家）才将形式逻辑与逻辑单独拉出来，成为形式化的东西，自成体系。
- 当代形式逻辑变成了数理逻辑、数学计算，被高度抽象化了。其实是遗忘了形式逻辑的根源。
（1）辩证逻辑和形式逻辑的关系：
- 悖论是形式逻辑内在矛盾的体现，必然导致的结果——形式逻辑在它本性里面有一种客观的自我否定的因素。
- 形式逻辑的矛盾、反身性，难以被隔离。形式逻辑应该反思自己的方法。
- 为了解决矛盾，需要自我反思、找回形式逻辑被抛弃的辩证本性——达到辩证逻辑。
（2）辩证逻辑的矛盾和形式逻辑的矛盾的关系：
形式逻辑中被视为是破坏形式逻辑的那种矛盾，在辩证逻辑中却成了合乎逻辑规律的表现 ——不同的态度面对同一种矛盾（自我否定）。辩证逻辑的矛盾：对立双方的“矛盾”、对立关系；形式逻辑的矛盾：一句话中的逻辑的冲突“矛盾”。但是实际上它们是同一种矛盾，真正的矛盾关系是一个东西的自我否定（形式逻辑的“A是非A”的矛盾就是自我否定的矛盾）。但是它们所持的态度是不一样的。形式逻辑中通常会被认为是不矛盾的那些命题，在辩证的理解中恰好潜在地含有矛盾 ——形式逻辑一旦涉及内容，形式虽然是不矛盾律建立的，但是表达的恰好是一种矛盾关系。- “白马是马”：意味着“个别是一般”，那么对应的“个别就不是个别”了。如果说“白马是白马”，那么这个命题就没有意义了。
- 所以矛盾不是在悖论中才暴露的，而是潜伏在任何一个有意义的命题中。
（3）为什么形式逻辑总是无法理解辩证逻辑，为什么形式逻辑总是停留在它的形式层面，不肯降到内容上。
- 形式逻辑对辩证逻辑的“谅解容忍”并不是理解，因为形式逻辑没有自我反思。
- 辩证逻辑是形式逻辑自我否定的产物，因为形式逻辑无法自我反思、自我否定，所以无法理解辩证逻辑。
6.2 辩证逻辑的本质
（1）辩证逻辑的本质就是自我否定，“否定的辩证法”。
- 辩证逻辑和形式逻辑的矛盾是一致的（如上面所说）。另外，对立不是矛盾，因为矛盾是排他的。（把对立理解为排他的敌我矛盾，就会导致灾难）。
- 外在的冲突都是由内在的矛盾导致的。因为外在的两个东西（两块石头），不会导致矛盾，而是由于人的自我否定，不安与现状，才导致了冲突。从一开始只有一个东西，所有的东西以及它们的关系，都是由于一个东西的自我否定而建立起来的。
- 在
自我否定之下的矛盾学说，而不是在对立统一下的矛盾学说 ：- 中西方的生存观念的差别也在这里体现：中国认为事物内部两个东西的冲突导致了运动（但是对任何一方来说，另一方都是外因），没有追究到冲突是来自于自我否定，自我否定才是真正的内因论。（真正追溯到运动的根源要追溯到自由）
真正的辩证法和人是分不开的。辩证法不是针对什么的方法，而是本体论，也是认识论。而且它和人的主体性不能分开。所以“逻辑本质上是自由的事业”。
- 形式逻辑已经是自由的事业了（人们通过逻辑能够讲清楚道理），但是它没有达到自知、自我意识。自由的根源被形式逻辑遗忘了。
- 辩证逻辑恰好揭示了自由，揭示了形式逻辑之下潜伏的自我否定。
（2）辩证逻辑的反身性（自相矛盾—悖论）。说谎者悖论：一个人说“我在说谎”。“白马是马”的矛盾。
- 塔斯基：把“对象语言”和“元语言”区分开来，元语言本身没有卷入对象语言（说话的内容）。将各个部分严格区分开来，以解决悖论。但是这样就只剩下同义反复的命题（白马是白马，我说谎是我说谎）。
- 罗素：主张“既是又不是”的命题。“既是”和“又不是”中的“是”是有区别的。
- “白马是马”、“苏格拉底是人”中的“是”，意味着具有某种属性。白马的概念“不是”马的概念，这里的“是”就是“等于”。
- 但是罗素的区分是形式的，而把内容遗忘了。如果从语句想要表达的内容出发就会发现罗素的区分有问题。
- 按照罗素的区分，我们所有用“是”的地方，都只能是表达属性，否则就是同义反复，而没有意义。既然一开始就只有一种表达，那么区分就无效了。
- “苏格拉底是人”这样的表达，从来都不是想说苏格拉底的概念和人的概念的关系，只能理解为属性，也就是说苏格拉底不仅仅有人的属性，还有别的属性。
- 实际上这个“是”是一种活动，是
“是起来” 的意思。万物的“是”都是一种能动的“是”。这个“是”不是等同，而是不等同，它不愿再“是”原来的样子，而想要“是”新的东西——是其所不是，不是其所是。- 反身性：只要展示有意义的句子，辩证逻辑和形式逻辑都不得不做这样的“混淆”。
- 树叶是绿的：树叶以绿的方式是起来了，树叶绿起来。
- 反身性的关系是自由的一种本质结构，人的活动都必然具有反身性，我们再形式上必然要卷入它的内容去。反身性是自由行动的结果。
但是实际上形式逻辑的规范无非是人自身的一种行为，对行为这种活动永远具有反身性的关系。人的行为、人的自由的行为、人的自由的活动永远具有一种反身性的关系。这是自由行为的本质中的一种结构，一种本历结构。反身性的关系是自由的一种本质结构，就是说人所做的任何一种行为、一件事情，包括人所说的每一句话、所写的每一个命题、所做的每一件事，都具有反身性的关系，就是说在形式上你必然要卷人到它的内容里面去。比如说你去赚钱，你一旦赚钱，那你就成了钱了。你如果赚了一辈子钱，什么别的也没干，那你一辈子就是钱。人家说你是“百万富翁”，用一个概念就可以把你代替了，因为你只赚了钱。但是你还可以做别的事情，但是做别的事情呢，人家又用别的东西来称呼你。搞学问的人，人家说你是哲学家，你是科学家，你就是哲学家、科学家了。其他的你什 么也没有，你没有时间做別的。你做了什么，你就成了什么。有一部外国电影《红舞鞋》，讲一个跳舞的，迷恋上了跳舞,那她就只能是跳舞的，穿了一双红舞鞋就脱不下来了，一直眺到死。这就是一种“异化”。 所以，反身性就是一种异化状态。自由的本质结构就是一种异化结构，就是说你干什么，你就会成为什么。你“说”什么，这个“说”就成了你自己，说出来的东西就是你自己，这就是反身性了，这就是有一种反身性的结构了。人的行为的结构就是这样的，说话的人就成了他说的话，做事的人就成了他所做成的东西。那么有人说：“我想保持自己的本来面目，我不想成为这些东西。”那你就什么也别干。什么也不干，那你就什么也不是。你也不去赚钱，你也不去做学问，你想保持你的本来面目。你的“本来面目”是什么呢？是无。你“本来”什么也不是。你想要是你自己，你就必须要干一件事情，哪怕是你不喜欢的事情，你也得去干，当然最好是干自己喜欢的事情，你就可以认同你这个自己。但是一旦你干出来了，它就对你有一种约束。你就只是它了，你只能是它了。
辩证逻辑就是形式逻辑达到自我意识的产物。但是这样的自我否定的跨越，对形式逻辑是很难的。形式逻辑无法解决“我是我”。
- 谈到自我意识，用形式逻辑是解释不通的，因为这是循环论证的：所谓自我意识就是我把自己当作对象，这样来意识到自我。但是我只有意识到我自身，才能把自己当作对象。
- 所以形式逻辑不讨论这个“我”，也不讨论反身性。
当你说“这就是我”的时候，他恰好就不是我，是因为跳出了我，你才能说这是我，当你说这不是我的时候，这恰好又是我。
（3）辩证逻辑的人文性。从人文、反身可以引申出历史的创造性。 形式逻辑没有人文性的自觉：它自认为只是一种思维的工具、技术，但是它实际上无法摆脱人文。因为思维本身就是人的东西。科学也是一种人文。
7. 关于道家哲学改造的临时纲要
不能简评价一个文化的好坏，但是在某些节点上，可以说我们的文化有不足的地方。本文就是探求，如果在中国传统中吸收西方的东西，那么我们的基点在哪里。在思想上寻根，以求破局之法。
7.1 儒、道、西方的关系分析
道家哲学是中国传统中更深层次的，其他的文化要素都是从道家要素中生长出来的。道家是基础，其他思想是上层的治世建筑。当今时代，
- 儒家伦理规范不适用了，但是儒家文化仍然体现出伪善性、浮于表面，人们不付诸行动地推崇儒家。
- 儒家是用自然的血缘关系为人立法（对应的，康德是“人为自然界立法”），人就必须在这个法之下谨小慎微。所以后期违背自然和人性。
- 儒家也已经固定化为僵化的模式，难以在上面发展了。
- 另一方面，由道家思想在起作用，有反朴归真、清高的潮流，表现为“痞子精神”跟着感觉走。道家思想和时代有更加本质的联系。
- 但是道家哲学的瓦解作用多于建设。对其他价值标准的瓦解，很容易变成自私的利己主义（～杨朱学派），最终是虚无主义。自然状态建立不起规矩。
- 道家思想，根在“自然”——
天人未分 的状态，反对分割、反对知识。自然是不与人分裂的，亲切的、带有精神性的。
早期希腊哲学家的“自然”与道家的“自然”存在不同。早期希腊哲学家的“自然”：“始基”，寻求自然的所以然。他们把自然理解为一种造成的东西、一种能动的东西，是它们“造成”了自然万物和各种现象。由此出发，讨论“动因”的问题，而动因和自然是不同的。
- 西方“自然”层次的分裂：（道家中没有这样的分裂）
- 被造成的自然（natura naturata）。
- 创造自然的自然（natura naturans）——神。
- 西方的天人合一往往是通过上帝，上帝支撑着人，然后把自然界看作上帝或者人的一个环节，为人所用。自然界是为了人的。
但是道家把终极的理想直接用来充当现实的原则，用来指导我们的生活，那就出现问题了。
- 按照道家原则的人，是与社会脱节的，只能寻求避世。
- 或者按照禅宗的方法，遁入人心，变成双重人格、人格分裂——在现实生活中是个俗人，但是内心是清高的——实际上是对社会的一种拒绝或者逃避，人格本是统一的，分裂是对人性是一种摧残，分裂到最后不知道他自己是谁（阿Q精神）。
7.2 道家哲学改造
从道家的根（自然）里面，发展出一种新型的思想，来适应我们今天的时代。 必须建立在传统文化的自我批判之上——通过旧道家的自我否定来推动自己的理论，把“自然”的内涵提高到更加丰富、具体、有结构的层次。
- 自然的自我否定，达到一种自我意识。自然原则是道家哲学的局限，是自我的限制。
- 与自然原则对立的是人为的原则——个体的原则、精神的原则。
道家有类似于个体精神的原则，“独与天地精神往来”，放弃自我意识，将自身融化于自然之中——天地精神、自然精神。 而个体精神、人格需要封闭性，人格是面具。只有将自己隔离开来，才能有真正的内心生活。否则所有的精神生活都是由外界影响导 致的。
道家自然的基础是中国的自然经济，但是当今时代是市场经济的，需要个体精神——社会的个体原则、法制是需要背后的个体精神的确立的。
- 这个个体精神，无法靠（群体的）儒家精神满足：比如诚不会是向社会敞开内心，而是言而有信，不论你内心的想法。
- 道家的赤诚（向大自然敞开、儿童一样）也无法满足现代市场经济的要求。
- 现代需要有人格、有原则、不是为所欲为。行为和判断是出自自己的独立人格的（西方哲学有这样的传统，所以他们更适应市场经济）。
创造性：
- 道家的自然原则是非人为的原则、非创造性的原则，一切产生、行动、有为都被归结为自然而生、自然而动、自然无为。
- 而真正的创造行为是一种非自然的行为，意志行为是一种非自然的行为，是自然界没有的。所以这种创造才谭的上真正的能动和自由。
道家哲学改造：
- 首先把自然分开：
自然的层次——“自然”、创造自然的自然的层次——自由意志——“本质” 。- 但是没有违背道家的自然原则，因为人从自然中来，人再对自然超越，那么其实是自然对自己的超越。
- 人为的原则仍然是自然界的原则，不过层次更高了。
- 只有
人为的原则才是真正的自然的原则 。- 生物的成长是自然的，道家强调回到儿童的状态才是不自然的。儒家的原则，使得儿童模式化，儿童装大人、装儿童，同样是不自然的。
- 所以，
人把自己封闭起来更是自然的，人长大了应该有自己的城府，有自己的内心世界。只有内心世界封闭的人才能够使内心世界丰富起来，才能具有创造性。一个完全敞开内心世界的人，他的内心世界就是受外界的那些意识所决定了的，他不可能丰富 。
- 两个原则：
- 凡是自然的都是自由的。一切自然物的存在，它的意义，只有通过人的自由意志的活动、人的创造活动，才能够实现出来。“自然向人生成”。
- 只有自由的才是真正自然的。人的精神生活体现了自然本身最深刻的本质属性。
8. 西方哲学史中的实体主义和非实体主义
8.1 中西方的实体主义和非实体主义
“实体—偶性”范畴：
- 非实体主义不是否定实体，而是在实体之上的，构成了对实体的某种理解。比如：偶性（偶然附着与实体上的属性、实体也必须有偶性），样式（斯宾诺莎）。
- 偶性是从实体和实体的关系中表现出来的。讲“性质”是由于和其他实体发生了关系。所以西方不存在“脱离关系的实体主义”。
1995年《场与有》。唐力权：“场有哲学”（怀海特“过程哲学”）；罗嘉永“关系实在论”，西方重视“实在”，中国重视“关系”；李存山的气论哲学观点。中国哲学的普遍的和谐关系；西方的个人主义、不顾大局。他们的（中西差别的）观点都存在问题：
- 西方有整体主义理解，而且是正统——基督教是正统，而原子论只是旁支。
- 德莫克里特的原子论也讲关系。“虚空也是存在着的”，肯定了原子之间作为关系的虚空。
- 实体的概念都存在内在矛盾——机械论与目的论的矛盾。原子论是机械论，无法解释动力的根源的问题——无论是个体主义还是整体主义。
- 整体如果是实体，那么整体和个体的关系需要解释（为什么个体凝聚为整体），解释的最后必然引入目的论（而不能用机械论）来解释个体聚集的动力。
- 由此西方的整体主义实体观都有一种目的性和能动性。
- 但是中国《周易》中没有能动性的“场有”。
亚里士多德的问题：什么是作为存在的存在？巴门尼德“存在就是存在，不存在就是不存在”；德莫克里特“非存在也是存在着的”（否定的东西，作为理念也是“存在”的）。亚里士多德想要找到存在的承担者—本体，作为一切存在者基础的存在。
- 而作为存在的存在，就是主体。因为它可以解释其他的存在，它是“一”，其他的所有存在是“多”，“多”是因为有了“一”才得以存在。
- 亚里士多德从“一”和“多”的关系来考虑实体。
- 单一性模式（个别的“小一”）：“多”由很多单一的东西组成。个别的具体的实体（具体的马、苏格拉底等），在变化中仍然保持本身。
- 统一性模式（普遍的“大一”）：由一个总的东西把所有的东西统一起来。只有变化是不变，体现一种整体性。中国哲学信仰这种整体性；西方之后把整体主义的实体也个体化了—西方神学。
8.2 西方实体说追溯
西方“火”—中国“气”：中国哲学是气的哲学—无定形；西方是火的哲学—自我定形，有能动性。能动性、火的尺度—logos。 logos是一种关系，是火成为本原的基础。 亚里士多德：logos是一种语言关系—主词和谓词的关系，来讨论其中的“是”。把古代朴素的概念转入到了实体的本原。
中国哲学中没有动因，一切都是自然生生不息。西方则有真正的场和权，有真正的能动性。
（
（
但是西方也认识到，有定形的东西只有在无定形（“场”）的关系中才能得到自己的定形——有定形和无定形再次融合——赫拉克里特“火”，阿那克萨哥拉“努斯”（nous）。
- 阿那克萨哥拉：“努斯”（nous）是心灵、灵魂，包含着能动的自发性。努斯本来是有目的的，是按照逻各斯来安排万物，使万物都有秩序。但是没有明确表达这个秩序。
- 苏格拉底：把nous分成两个层次：人心中的nous；神。
- 柏拉图：从nous发展出整个客观唯心主义的体系，人心中的nous是和神相通的。
- 其中包含着一种唯灵论的能动性。理念有等级，有目的性—达到最高的理念：善。
亚里士多德——实体说：实体说就是一种关系论，实在论通过关系而获得实在。
- 从logos出发，从语言逻辑出发。把我们一切话语都归结为主谓命题（带有系词“是”的命题）——想要把一切能够说出来的都归结为“作为存在的存在”，“作为是的是”。
- 与“是”联系在一起的总是主词，而谓词是可变的。有的主词是可以作谓词的，而个别实体只能做主词，个别实体的特点就是不再用来描述其他实体——作为第一实体的个别实体是“作为存在的存在”。
- 亚里士多德的动摇：后期转向第二实体。由于实体概念本身有内在矛盾性，个别与普遍之间有一种辩证的关系。
实体概念本身有内在矛盾性，个别与普遍、一与多之间有一种
- 第一实体有一种不可说，不能下定义的性质。我们描述一个具体的东西，都只涉及它的属性，而不涉及它本身，对它本身我们只有保持沉默。
- 而亚里士多德坚持对具体实体的本身追溯，进行概念分析—个别实体的概念是由什么样的成分组成的。由三层关系：
- 个别实体都是由质料和形式双方结合（双方的关系）形成的。
- 首先认为质料最重要。关注质料的量的关系。但是质料不足以使个别实体成为个别实体，因为质料是无定形的、变化的。
- 形式使个别实体成为个别实体。质料也是由形式构成的（除了真正的“无”）。形式是事物的本质，又是事物追求的目的。
- 形式一方面是个别的，一方面又是普遍的（事物内部的形式对于它内部的质料而言，事物的形式统摄了它内部的质料）。越往上追溯，个别性就越具有普遍性（因为它涵盖的质料越来越多——能够涵盖这么多质量的形式是个别的，涵盖了这么多质料的形式对这些质料来说又是普遍的）。最高的形式就是上帝—最高的个别性和最高的普遍性。所以亚里士多德是一贯的。
希腊实体对后世的影响：
- 大陆理性派：抓住了亚里士多德的形式实体。
- 英国经验派：抓住了亚里士多德的物质实体，但是也具有形式的性质。
- 牛顿：机械论的被动的物质实体。
- 康德：物质实体是由主体的形式赋予的。我们不再是静观一个对象，而是我们自己构建了一个对象，对象的形式是我们主观赋予的，主体赋予自然物质以形式。
- 黑格尔：实体就是能动的主体。
- 爱因斯坦和哥本哈根学派：对客观实体的把握方式。
- 海德格尔：存在是“在起来”的一种活动，讨论“存在是如何存在的”。
8.3 总结
- 西方哲学的实体主义是讲关系的，要么推出一种建立在个体之上的整体关系，要么本身就是一种整体关系。
- 西方正统的实体主义正好同时就是关系实在论，也是一种场有哲学或者权能场有，或者说就是非实体主义（整体/个别，一/多的辩证关系）。
- 西方的关系主义和场有论，从赫拉克利特以来就被理解为是实体的内在能动性所建立起来的，就是权能场有（和中国的场有哲学有根本区别）。
- 西方文化也不可能和它的传统断绝关系。西方的现代、后现代一切反传统的努力都是自觉和不自觉地在更高的层次上返回本原，回到更早的传统。（
这里的传统应该是一种更广义的传统，回到传统也不是意味着走历史的倒车路，而是回归到文化的基础 。）
9. 胡塞尔现象学导引
胡塞尔现象学是从西方传统理性主义中一步步发展出来的。
9.1 胡塞尔现象学的性质
- 原本的西方的科学精神：不以实用为目的，为了科学而科学，形成系统，因而更容易继承，代代的积累在近代展现出了极大的使用效果。
- 而近代由于巨大的实用效果，科学精神的根源被遗忘了，科学被降低到了技术，被降低到了更多的功利追求。
- 科学精神本来是属于人文精神的，而在现代失去了纯正理性的指导，变成了由非理性所支配的东西（两次世界大战的杀人技术）。
- 唯科学主义，以科学作为衡量一切的标准，受到一个独断的假定支配：预设了一个不以人的意志为转移的客观存在——“本体论的承诺”，而拒绝对它进行反思。
胡塞尔是坚持理性主义的，对非理性不以为然，认为他们是“世界观的哲学家”——并不能治疗、而只是西方人性产生疾病的症状，认为非理性主义的根本也都是理性的。 治疗的方法要从理性中寻找，需要突破科学主义的眼界，重新追溯西方理性的源头来治疗疾病。
真理的概念的重要基础：Eidos（看、看到的“相”），真理的直接显现，用心眼去看、去直观（柏拉图的理念建立于此）。胡塞尔号召“回到事情本身”—直接地看，把那些由于看而呈现出来的各种各样的东西存而不论（因为看所呈现出来的各种东西都是由外部的偶然情况所决定的）。
- 胡塞尔认为柏拉图的理念就是理性的直观、“本质的直观”。柏拉图是西方理性科学的出发点。->
回到出发点 。 - 把“科学”放大：对事物本身的真理认识就是科学。低层次：自然科学；高层次：对科学的科学认识（形而上学、认识论）。—>
需要认识论来弥补自然科学的问题 （预设前提的问题）—《哲学作为严密的科学》。- 这种哲学需要划清界限，把它和自然科学、心理学在层次上严格区分开来。哲学的层次是更高的，不能建立在自然科学或者心理学之上。科学的归结点是“纯粹心理学”。
- 通过直观，在科学之前建立哲学——一种作为哲学的“纯粹心理学”，研究
先验的、普遍的意识结构 （非人、超人的，撇开人类的生理、心理、以及自然科学的）。每个人的意识是这个先验结构在现实生活中的例子。（康德的先验还不够彻底，因为康德最终还是立足于地球上的人类的机能的）
- “纯粹心理学”通过“看”来发现心理的结构，发现意识的先验结构。探讨直接显示出来的现象——
“现象学” 。
胡塞尔开发了现象学的方法论和认识论，对西方产生重要影响，需要现象学训练以理解西方近代思想。
- 从显现出来的事物逐渐上升到先验的现象学，上溯到知识可能的条件。
- 从最高的先验现象学出发下降到各门学科，来解释各门科学的结构。（自然科学与人文有了共同的根源）
9.2 胡塞尔现象学的方法
近来笛卡尔以来的方法论前提：在最直接显现的东西得到澄清之前，不得接受任何间接的东西。
现象学也研究可能的事物（幻想、小说等）：它先验地探讨人们可能有什么样的结构，撇开了想象、幻想等物质基础以及它们与现实事物的关系，而还原到想象本身那样一种可以直接看到的意象活动，还原到一种意象活动与意象对象之间的关系——
现象学的悬置（epoche）——存而不论。把一切事物的存在都悬置起来，但是把这些东西体现出来的方式单独拿出来考察——
- 科学主义的弊病：考虑现象和本质的时候，本质（“虚假的本质”）被独断设定而产生影响探讨。只承认能够追溯出实体的东西，把人的科学精神束缚了。
- 现象学则不在乎事物是否存在（悬置起来），而是探讨一切事物的显现，我们如何看待它。现象才是“本质”。（
为什么不把现象悬置起来，而从本质开始呢？因为我们无法直接感受到本质。我们直接感受到的只能是现象，所以应该从现象出发。 ） - 所有的一切都在直观的名义下成为了理性考察的对象——Eidos。
直观不以是否具有存在的对象而决定自己的真假，而是以它是否显现出来（不显现就不是直观），是否有意义（没有意义就是没有被呈现、也不是直观），是否是自明（一眼能被“看”出来才是直观）的来决定它的真假。
两个步骤：本质还原、先验还原。
本质还原:通过悬置，留下一个现象的领域、显象的领域，这个领域是本质。现象就是“本质”。
- 通过“想象力的自由变更”来清理看似杂乱的现象（想象力—自由）：想象力直观到一个东西以后，可以通过自己自由地变更把它变形，而当穷尽了一切可能性以后，本质就可以显现出来了。
- 举例对“红”的直观。抛开自然科学的观点（独断的存在设定），来扩展/想象“红”的直观显现。发现它是一种先天的结构。
- 直观就是理性直观，理性的根源就在直观之中：人类理性的本质就是创造性，能够使想象力发挥到极致，能够使直观的东西在想象力的作用之下扩展到无所不包。
- 想象力是通向客观的东西的一条途径。在现象中还原到了本质。
先验还原，把本质还原的纯粹心理学（作为主体的“我”）也悬置（彻底与“唯我论”划清界限），用纯粹的先于人的主体的眼光，探讨整个世界客观上所具有的那种先验结构问题。
- 先验的主体本身有主体间性——先验主体的主体间性既然是先验的，那么它就先验地决定了它的一切观念在各个主体之间是共同的。（主体之间关系问题，要在更高的一个先验主体上研究）
- 我们的意识结构里面都有同一个先验的主体，所以我们是相通的。人与人的一致（不是交流或者约定俗成）是表明先验的主体间是一个独立的、绝对的存在基础（因为他们先天可能）—客观唯心主义。先验的共同结构->不以人的意志为转移的客观存在物。
graph LR
A["先验的共同结构
（先天的普遍必然性）"] --> B["不以人的意志为转移的客观存在物
（客观的）"]
- 从先验还原与康德的对比来看：与康德的先验统觉非常接近，但是摆脱了康德的主观主义、心理主义和人类中心主义的残余。
- 但是胡塞尔把它
从现象扩展到了自在之物的客观性上 ，先验的主体和心理学的主体没有决然的划分（不同与康德的划分：先验自我是能动性，经验自我是能动性把握的具体自我），只是在不同角度去审视。胡塞尔把一切感觉的东西、经验的东西都提升到了先验现象学的层面 ，都可以用先验的层面去看它。（先验的自我是任何人都有可能感受到的——可能性、创造性 ） - “先验的经验”的提法对康德来说是不可以被接受的，由于先验和经验在康德那里是最基本的划分。而在胡塞尔这里把各种都上升到先验自我的层面来看待。
- 把所有东西都悬置起来、还原掉，但是最后有一个东西不能还原或悬置—就是先验自我—“现象学剩余”。类似康德的“自发性”、统觉，但是从外在变成内在的，在经验自我里面的—此岸的上帝，每个人都可以意识到它。
- 但是胡塞尔把它
9.3 胡塞尔现象学的本体论意义
胡塞尔是本质先于存在的：先验自我意识是最高最本质的，不能用其他别的存在加以解释。海德格尔把问题颠倒了，认为存在（先验自我意识它本身具有的存在的活动）先于本质。
胡塞尔现象学的本体论（存在）:
- 现象学的存在是一切可想象的存在，它本身不一定要在时空中呈现出来，但是它比我们独断出的存在更加具体，更加可以直观到。
- 理想、道德、艺术都可以是真实的。
- 存在论是由认识论解释的，是通过人的先验自我意识构建的存在。
- 而先验自我意识的存在有必要建立另外一种本体论——也就是海德格尔建立的新的形而上学。
海德格尔的存在论，不是独断的，而是从人的此在中建立起来的、“有根的”存在论：把先验自我意识归结为一种存在的方式—此在。 把存在理解为一个动词，这个在胡塞尔已经有了倾向，但是胡塞尔还是理解它为客观的必然性、可能性。
现象学洗礼后，实际上（旧）“唯物主义”不过是自然主义，而“唯心主义”不过是心理主义。
10. 马克思的人学现象学思想
《马克思的人学现象学思想》从现象学的层次反过来去理解马克思的实践唯物主义。马克思的已经达到了现象学的视野。 《补上实践唯物论的缺环》（1997）（教科书的马克思主义的缺环）——马克思的感性唯物主义，马克思立足感性对客观世界的本体论证明。
- 教科书的马克思主义，通常是从自然本体论（独断论的方式）出发的（“世界是物质的”）。
- 有些人尝试从认识论这个前提来建立新体系，但是还是从认识论回到以前的本体论上了——通过实践活动最终认识到世界是物质的。认识论其实也隐含着前提，物质世界是社会实践活动的前提。作为经济时代产物的“物质世界”的认识，和我们的直观体验是不符合的，它是被给予的认识（异化的）。
- “实践本体论”的概念被人们拒斥：
- 没有实践本体论就没有实践唯物论。
- 人和人的实践是否是“自然”的产物，如果是——那就回归到了自然唯物论（比如李则厚的纯物质的“实践”—其实是动物性的本能）。
- 与自然唯物论区分开，同时需要保持唯物的成分，不能变成主观唯心论。
这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人本主义，而作为完成了的人本主义，等于自然主义，它是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确立、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。
全部所谓世界史不外是人通过人的劳动的诞生，是自然界对人说来的生成，所以，在他那里有着关于自己依靠自己本身的诞生、关于自己的生产过程的显而易见的、无可辩驳的证明。
人和自然统一于实践。人的本质力量的对象化以及对象的人化，也就是对象经过人的改造，变成人的对象，变成了适合于人的并与人成为一体的对象。 马克思的主观唯物主义，马克思强调感性活动（而不仅仅是感性的知觉、印象、直观），这种主观的感性不仅仅是在人的主观内的，而是是指向外部世界的，它具有证明和肯定客观世界的一种主体性能力。
- 基于感性的立场，对客观世界提出了“实践本体论的证明”（《1844年手稿》）：感性的肯定同时也是对对象的肯定，也就是对自然界的证明（因为活动同时需要主体和客体）。
- 感性活动包含了感性的丰富性，不仅仅是自然科学的方式（感性活动是通过工业和私有制开始的），还有审美、价值判断等方式（扬弃私有制、回归感性的本质）——扬弃异化。
- “自证”：自然向人生成。
没有人，自然、历史这些概念就变得纯机械论而没有意义了（变成空洞无机的自然、物理学上的时间）。所以在这些概念中就包含了人。 - 实践不仅是“中介”，而是“全体”：实践把主观世界和客观世界作为它内部两个必要的环节，包含在实践中了。
与笛卡尔的对比：都是从主体推出客体，进行“本体论证明”。但是笛卡尔通过排除感性（最终剩下的也并非严格的不可怀疑）；马克思则根本不怀疑感性活动（人生下来就有感性，这个不需要哲学家的矫揉造作），而从感性活动出发，为世界的历史的存在奠定了根基。
与自然科学主义对比：自然科学排除感性，用理性分析感性，但是必定陷入无限向上追溯的链条，最终导向一个超越的东西—第一推动力；马克思认为，“还应该紧紧盯住这个无限过程中的那个从感性上可以直接感知的循环运动”，从循环中把感性提取出来，“因而人始终是主体”。
与海德格尔对比:都是此在的，但是海德格尔是反人本主义的，马克思是人本主义与自然主义统一的。
在马克思那里，全面的自然就是指人，自然界在产生出人之前是不全面的、未完成的。要全面地理解自然就必须把人包含在里面，而且把人作为它的最高层次来加以把握。反过来，全面的人就是自然本身，不要把人理解为孤孤单单的这么一个人的身体，把他和自然界脱离开来，其实真正的人是和自然界融为一体的，全面的人就是自然本身，就是全部自然。
社会关系“人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和”。在现实性上——在感性上——在感性的实践活动上。我们在与自然发生作用的时候，把自然对象化，其实是自己的对象化。我们和其他人发生关系的时候，也是反映了我自身本质的一种关系——社会关系。越是个人的，就越是全人类的。
- 而不能肤浅地理解为社会关系网的束缚。（
这种关系是更广泛的，我们实践活动的时候，是把一些东西对象化了的，比如自然、他人，和自然、和其他人发生的这种关系就具有社会性。 ） - 类似于“看”，在看的过程中人同时也看到了自己的“看本身”，被看者与观察者——具有社会性。在异化的时候，则变成了动物性的“看”，回到了麻木的抽象关系。
- 关系：两个对等的东西相互的态度、交互的关系。
“社会是人同自然界的完成了的、本质的统一”。通过把自然界看成他人，才能和自然界达到统一。也是思维和存在的统一。
11. 苏格拉底和孔子的言说方式比较
从语言学角度来考察人们谈论的高层次问题。（1）从中西文化（从源头）比较；（2）从言说方式本身所凸显出来的本体论和认识论问题探讨（“语言是存在之家”）。
孔子和苏格拉底的共同点：分别作为中西方文化的源头；没有专门著作，都是弟子记录的对话。
- 孔子“述而不作”。
- 苏格拉底认为言说的本质是对话、谈话，只是一条追求真理的道路，而不应该被固定下来。
孔子和苏格拉底的区别，内容有很大的区别，对话的形式也有很大区别。
11.1 对话的标准
对话的标准：苏格拉底：言说的标准确立于言说本身、语言本身，语言中有逻辑层次（主词—实体、谓词—实体的属性）。比如苏格拉底讨论美德的问题《美诺篇》，实体的问题要先于它的属性：先讨论美德“是什么”，再讨论“怎么样”。
对话的标准：孔子：言说的标准确立于言说之外，在人的内心体验中（可能缺少语法逻辑的层次）。孔子则从来没有讨论“仁”它“是什么”的问题（仁也不是实体），而都是讨论“如何”。而且孔子因材施教：标准在内心，针对某人的情况而具体来作出不同的言说。
- 颜渊问仁：（1）“克己复礼为仁。”对仁的举例，而不是定义；（2）“一日克己复礼，天下归仁焉。”说了克己复礼、仁、天下的关系；（3）“为仁由己，而由人乎哉？”做到仁，要靠自己而不是靠别人。
- “问仁”由“想要仁”在背后，对话的前提不是讨论的对象，所以标准是在言说之外的。
- 仲弓问仁：（1）“出门如见大宾，使民如承大祭。”外部表现出来的举止；（2）“己所不欲、勿施于人。”对待他人的态度；（3）“在邦无怨，在家无怨。”内心的一种心情。
- 司马牛问仁：“仁者，其言也讱”，仁者说话不太机灵。“刚毅木讷近仁”，但是不会说话并不一定是仁——这是举例而不是定义。
- 樊迟问仁：
- “爱人”。但不是“兼爱”，有人加之不义于我身，我应该恨他。
- “仁者先难而后获，可谓仁矣”。
- “居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也”。
- 子张问仁：“恭、宽、信、敏、惠，能行五者于天下，为仁矣”。“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”。仁可以带来巨大好处。
- 更明确关于仁的话：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”也是在爱人的基础上。“孝弟也者，其为仁之本与！”孝弟差等（血缘关系基础上的差等）是爱人的标准（举例夫子相隐）。
- 泛爱众是把家庭的爱推广，家庭纷争最终推广到政治上，政府是“父母官”，孝弟也推广到国家、政府。
- 导致了中国传统君主的家长式的统治。言说的权威在于地位。
11.2 对话的性质
对话的性质，苏格拉底是在对话（提问-启发式的），引导对方自由发挥而不是用预设、权威来限制对方。话语是受“神圣的逻各斯”的指引，而不是苏格拉底诱导对方。苏格拉底是“精神的接生术”，每个人都有精神、真理，苏格拉底是帮助他自己把孩子生出来。
对话的性质，孔子是一种权威话语（回答），精神上的居高临下。
- 孔子已经学成，最多要“时习之”，“知之为知之，不知为不知”，认为自己明确知道/不知道的界限（有不知道的也很坦然承认），对话是传授知识。苏格拉底则认为自以为知道其实却不知道的情况很多—抱有怀疑的态度，反思的态度，对话是探求知识的过程。
- 有诚心（恭敬的态度）孔子才会与他进行对话。中国文化诚心的悖论，没有诚心无法进入中国传统文化，有了诚心又跳不出中国传统文化（成为了信仰）。
11.3 对话的效果
苏格拉底：通过理性的辩证法（Dialectic-对话）、逻各斯，寻求一个事物的定义。对话是顺从逻各斯，是一种探索。目的是思维层次的提高，最终不一定有结论。
- 造成了西方哲学的转折：自然哲学转向精神哲学、伦理学。真理是开放的，在前人基础上扩展的，可以批判老师的。
孔子：只注重结论，而完全不重视反复的辩难。“要字句”“无人称句”，来自一种道德制高点，只讨论要怎么样，不交代谁，也不交代为什么要。
- 中国的权力话语主要是一种情感的表白，而且往往导致一种情感的竞赛。
- 孔子为后世树立了一个无人能够超越的“大成至圣先师”，无人敢批判孔子。为中国思想划定了一个框。
12. 让哲学说汉语-从康德三大批判的翻译说起
中国哲学的“合法性”问题——是一个假问题，完全取决于如何定义哲学（聪明、智慧、爱智慧）。 本文在爱智慧的哲学上讨论，爱智慧是特有来自于西方的。中国没有爱智慧的传统，中国文言文也不适合表达爱智慧的思想。
12.1 教给哲学说汉语
一个民族，除非用自己的语言来习知那最优秀的东西，那么这个东西就不会成为它的财富，它还将是野蛮的。
为什么要“教给哲学说汉语”（而不是用汉语说哲学）：
- 要用自己的语言来说哲学，才能是真正的理解。
- “教给哲学说德语”、“教给哲学说汉语”。从哲学与外语来说：希腊文（古希腊）拉丁文（中世纪）。拉丁语在黑格尔时期的德国束缚了思想。
- 把外来文化的精华翻译成本族语言，能够提升民族的语言本身：马丁路德把《圣经》翻译为德语（奠定了现代德语的基础）；沃斯把《荷马史诗》翻译成德语。这样的语言从生活中汲取生命力，更加便利于人们的思想感情、学术、文学的交流。黑格尔虽然没有翻译，但是他恢复了德语母语中的思辨精神，“克服异化了的学院语言”。
- 在德国语言的土壤上，哲学生长发展起来了——“教给哲学说德语”的双赢。
- 教会哲学说汉语也是哲学本身的发展。
“教给哲学说德语”的双重含义：
- 黑格尔
不是为了普及哲学，而是立足于哲学本身的发展 ，哲学在这里是主体。- 不是为了把外来词汇引入汉语。
- 哲学的本质上就是从自然语言习惯中提炼出来的。真正的哲学词汇要从我们的日常词汇里面提炼出来。
- 哲学本身也是需要教的，是需要发展的。哲学应该被当成一种技术去掌握。
我们可以用中华民族的的语境来帮助推进哲学 。- 德语中的丰富思辨词汇促进了哲学发展。比如Aufheben—扬弃中的双重含义。
母语也就是自然语言，日常的自然语言，是哲学的研究、哲学学术研究的源头活水，或者说土壤。
12.2 康德的翻译
三大批评的翻译，康德之后，哲学变成了大学教授的专业的事情，需要专业的训练。
- 现代汉语，口语和书面一致，才更容易翻译西方语言的意思。五四运动的重大贡献：现代汉语。
- 中国汉语讲究意会，但是作为学术语言需要规范化——系词和介词不能省略——翻译体。
- 是文学翻译家发现了现代汉语的韵律——平衡了介词和意会的使用。
- 马克思著作的翻译，对现代汉语的学术语言起了定型地作用。西方的学术形式定型在现代汉语中。
- 鲁迅对翻译的看法：翻译要有超前性，超出一般老百姓的层次；需要专业的翻译批评；“硬造”改造汉语、适应思想。
- 哲学的翻译是以译者的哲学思维为前提的，需要懂哲学才能翻译哲学。
汉语习惯小句子，康德则需要长句子，需要对整体的把握。翻译康德的时候需要整体把握他的思想，长句子的句式不能改变。
汉语的优点：
- 句式：
- 英语翻译德语有困难，无法把动词、前缀放在句子末尾：英语是分析性、开放性的语法，边说边能够理解，交往性的语言。德语是封闭性、综合性的语法，需要说完才能理解整个句子的意思，反思性的语言。
- 汉语灵活、多功能。可以灵活变形，适应德语的框型结构。
- 词汇：汉语双音节词汇能够容纳更多的意思。
- 有些词汇汉语中没有，但是由此中文不会对它的含义混淆（sein、being：“是”和“存在”，subjekt：“主体”—本体论、“主观”—认识论、“主词”—逻辑学）。
- 现代汉语中没有特别的虚拟式。
- 古代汉语的表达方式也可以使用。
- 西方拼音文字的名词都是从动词变化而来的。汉语的动词要名词化就很困难了。
- 中国人不习惯实体主义的表达方式，也就是不习惯把一个动态的活动实体化、固定化。
- 中国人习惯把一个固定的名词解构，变成一个动作，把名词变成动词。
- 而这样的特点，需要在吸收西方的确定性之后才能发挥它的灵活性的长处。
在西方文化面前，我们处于高位。
- 中国语言可以理解西方思想，西方语言难以理解中国哲学。
- 教会哲学说汉语也是哲学本身的发展。比如汉语中的能够表达相反意思的词句——黑格尔的思辨精神。
13. 对中国百年西方哲学研究中实用主义偏向的检讨
检讨在学习西方过程中的失误，其中最大的失误就是实用主义：政治实用主义、技术实用主义。而对于思想理论的好坏（实用）的评价标准还是传统的标准。 当时的选择是有环境的压力的，但是现在需要重新反思这些思想。
（1）理论和实践在一定条件下应该相互独立，而中国太讲究“知行合一”。洋务运动急功近利失败之后，转向学习西方的哲学思想，但是在本身没有直接的功利、直接的实际效应的哲学层次上，再次重复了急功近利。中国人难以摆脱政治上的功利态度。
- 严复引进《天演论》，没有忠实原著，忽略了本体论，重视方法论，而且只选择了他想要传达的那部分思想，立足于想要激发中国人反抗精神的目的。
- 王国维—叔本华，最终还是为了救国救民，但是出发于兴趣，已经容纳了一种西方的科学精神。提倡“为学术而学术”。但是王国维对叔本华的接受也是选择性的，把本体论取消，只谈论他的人生哲学——人生层面上的实用主义。
（2）“五四运动”（五四运动本身就有“开启民智”的功利目的）的“主义和问题”的争论（实际是实用主义内部的争论——策略上的研讨）。
- 胡适：“少谈些主义，多研究些问题。”——狭义实用主义、技术的实用主义。
- 杜威的实用主义是一种哲学（有形而上的支持的），胡适则是一种技术——中西实用主义的差别。
- 陶行知的教育理论，也是把“问题”放在前面，寻找解决方案。
- 陈独秀、李大钊：本着“主义”来做一些实际的运动——更高明的实用主义、政治的实用主义。
（3）对马克思主义的理解和运用，对唯物辩证法的理解。急功近利的习惯：不愿意去完整地、历史地领会西方哲学的传统和精神，而是喜欢在一大堆哲学家里面调拣。比如唯心主义和唯物主义“两条路线”。80年代“要康德还是要黑格尔”。
14. 中国百年西方哲学研究的十大文化错位
文化传播的阶段：
- 文化碰撞，格格不入，相互排斥。
- 中国19世纪末以前，1840到甲午战争以前。
- 发现相通之处，有助于相互解释（比如“以老解佛”）。但是不能互通的地方不能被溶解。
- 中国整个20世纪，并开始向下一阶段过渡。简单化、实用主义地理解马克思。
- 发现同中之异，不是为了抗拒，而是为了更好的理解。文化开始融合。
- 只有从相同的、相似的观点背后去挖掘它的相异之处，才开始相互理解。当开始说不同的时候，（就是沟通）就是融合的开始。
- 第三阶段起步，是本文的背景。
14.1 严复-达尔文
严复对达尔文的“选择性接受”。《天演论》，原本是赫胥黎的《进化论与伦理学》——落后的民族旧应该被灭亡，但是中国人不能接受，因而改造成自强的观点。
先见——自强、与时俱进的观点在传统文化中已经有根基了。比如“公羊三世说”（据乱世—升平世—太平世），墨家“尚力论”—国家要自强，韩非子的变法思想“法与时转则治，治与世宜则有功”，《易传》“穷则变，变则通”。（西方则有康德的“星云说”，宇宙是在不断变化的）。所以进化论被引入后，立刻就被放在中国的文化背景因素上理解（解释学上来看，先见是不可避免的，不过接受之后需要反过来反思先见）。
14.2 王国维-叔本华
王国维对叔本华的“活剥”。王国维把叔本华的本体论（“意志学说”的世界本质的层面）搁置了，只想在生活本质的层面上讨论人生和文学（意志仅仅被理解为人生欲望，而不是世界本质）。 （叔本华也有与佛教融合的一面）
- 把“理念”（理性的东西）翻译为“实念”（对实在东西的观念、反映论的观念），误导了读者。
- 叔本华把意志看成万物的本原，但是也是一切罪恶之源，世界充满了罪恶（基督教“原罪”，有基督教文化背景）。
- 最终只能通过彼岸解脱。
- 西方传统的悲剧观：自由意志和自己的矛盾斗争—两种冲突的伦理价值，在一个人身上体现，最终放弃了意志。在这个理解下，《红楼梦》不算是悲剧。
- 王国维之把意志理解为人痛苦的根源，而非罪恶的根源。
- 通过审美和艺术的修炼顿悟，在此岸可以解脱。
- 悲剧观被肤浅理解了：坏人造成的；盲目的命运；由于剧中人的位置关系而不得不然者。
14.3 胡适-杜威
中西实用主义的差别：杜威的实用主义是一种哲学（有形而上的支持的），胡适则是一种技术、实验方法。 胡适拒绝信仰主义，而把实用主义限制到一种实验方法。
胡适的背景是中国传统的自然实在论：
- 杜威否定形而上学，因而把自然界的物质实体否定了。胡适则是引向对自然的信仰。
- 胡适的实用主义只有方法，而在理论上、哲学上，是朴素的自然主义的。
- 是中国传统的实用主义，和墨家的实用主义一脉相承（“三表法”）。
14.4 牟宗三-康德
对两个基本概念的解释错了，立足于中国的文化背景而理解错了：“经验的实在论”和“先验的观念论”。
- 康德认为这一对范畴是相辅相成的，真正的知识既有经验的内容又有普遍的必然性，在这方面经验派和唯理派都是片面的。
- 牟宗三误解“先验的观念性”是贬义的“虚假性”。
- 立足于西方哲学的一种缺陷：先验的方面（自在之物的方面）无法确立它的实在性。
- 这种先验的实在性只有在中国哲学这里能确立——道德。
- 实际上是一种观点，认为康德只有科学知识方面的原理，而没有道德原理。需要中国的道德进行补充，来自于“西方的物质文明，中国的精神文明”的老观点。
14.5 理性概念的误解
reason（Vernunft），音译+意译翻译为“理性”。但是它的意识实际上完全不同于中国传统的理和性。
- 中西重合的地方：分析的作用。
- Reason最初的意思是一种能力。黑格尔理性的两个因素：逻各斯（logos，语言和表达）和努斯（nous，灵魂、能动的超越性）。
- 中国的理和性不是一种功能而是一种现实的存在。
- 理是自然界的规律法则。中国哲学是和语言没有关系的。
- 心性只有一种选择，而没有真正的能动性。
很多混淆，想要吸收西方的逻各斯精神，但是没有吸收努斯精神，于是形而上学就会倒台。
- 王国维混淆了。
- 贺麟把康德哲学和中国的心和理融合了。
- 冯友兰把西方的逻辑学和程朱理学糅合的“新理学”。
- 金岳霖把逻辑实证主义和中国的道家糅合为“新道学”。
14.6 科学概念的误解
西方的科学是有知识含义的，而且是拒斥实用的。立足于对真理本身的热爱和追求。
而中国把科学变成了实用的东西—技术。五四引入科学，是认为科学是“万能的”，可以解决人生观的问题。
14.7 辩证法的诠释
辩证法dialektik，在语言和概念的层次上进行的一种人际交往，它是一种超感性事务的活动。 中国往往把辩证法理解为一种纯客观规律，“否极泰来”“反者道之动”等，都是作为自然界本身的客观的关系来讲，而没有纳入人的主体性，不是“辩证法”。
辩证法中的“矛盾”应该理解为同一个东西的自我否定。矛盾统一（自否定的原则），和中国的传统讲的对立统一不一样（对立统一预设了两个东西，一个矛一个盾）。毛把一切都混淆了，把差异看作了矛盾，一切差异都变成了敌我矛盾。
黑格尔：差别；对立；矛盾。矛盾是排中的。
14.8 实践的概念
实践包含了试探、冒险的探索：
- Praxis：践行，“通过一定的实践活动所获得的经验”。
- Praktik：实践的方法、实行的方法，“感到有些问题的方法”，“并非总是无可职责的和被允许的措施”——冒险的实践。
中国哲学家把实践仅仅纳入中国传统的“知行关系”的旧框架里面考虑，
感性活动（就是实践）被毛片面化成为了感性认识，被李泽厚更加片面地认为是一种“纯物质过程”（成为了动物的唯物主义）。
14.9 存在的概念
存在词性上：（1）系词含义“是”；（2）动词含义“有”“存在”；（3）名词含义“本体”“实体”；
- “是”作为固定的系词是欧化地汉语里经常使用的。但是“是”没有being的包含性；“是”也有其他含义干扰—“正确”“实事求是”。
- “有”的概念是比“是”的概念层次更低。
需要反思汉语中为什么没有和being对应的词——中国人不重视语法形式，中国人没能建立起ontology，逻辑。
on在逻辑中起到重要作用，而中文中也没有on的对应词。
14.10 自由的概念
西方的自由是意志自由，以意志为前提的。“努斯”精神，也包含“逻各斯”精神（中国人缺乏这两种精神）。
中国人的理解偏向：
- 老庄的自由放任，“无意志的自由”，融化于自然中。
- 把儒家大丈夫的精神附会给了西方的自由精神。纲常名教的规范，对他律的自觉承担，“无自由的意志”。
最初的附会，严复把穆勒的《论自由》翻译成《群己权界论》。严复在其中矛盾了，没有理清自由的意思。