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哲学的问题：
- “我能够知道什么”：《纯粹理性批判》
- “我应该做什么”：《实践理性批判》
- “我可以希望什么”：道德宗教（《单纯理性范围内的宗教》）
- “人是什么”： 《判断力批判》
1. 纯粹理性批判
先验要素论
先验感性论 : 讨论感性中的先验成分：时间和空间，直观的先验形式。
先验逻辑。先天的形式逻辑的先验蜕化。
- 先验分析论（知性与判断）
- 概念分析
- 范畴：逻辑推理想要从概念开始，先验逻辑不能从随意的概念的开始，而需要从经验对象真正的最基础的概念开始，这些就是康德提出的十二个范畴。
- 演绎：知性的概念与感性的经验材料之间要构成联系，才能相互做推理。而这种联系就引出了同时具备知性和感性特点的中介：想象力，想象力又与主观的时间序列密不可分。而已想象力为中介，可以有分别从主观到客观的演绎，和从客观到主观到演绎。
- 原理分析
- 图型：把演绎的基础细化到每个范畴的类进行阐释。
- 先验辨证论：阐释“先验的幻相”，来源于跨出了理性的范围，把理念作用于经验。需要区分现象与物自体。
先验方法论 ：为了建立未来的形而上学，康德提出的指导性的方法论。 先验自由是有可能的，虽然没有被证实，但是它有实践的指导作用。由此引出实践理性批判。
二分：
- 现象 认识的能动性 自我意识的先验统觉 自然
- 物自体 自由的能动性 自由意志 道德
康德只是逃避了二分的矛盾，试图把两方划分界线，以逃避矛盾的问题。在范畴中有从二分中超越的倾向，但是没有能够彻底贯行。 而将二分统一，将道德的实践也贯彻到自然，就到达了历史哲学，辩证统一。
2. 实践理性批判
| 一般实践理性（本书） | 纯粹实践理性 |
|---|---|
| 日常实践 | 道德 |
| 一般的欲望 | 意志能力（以自身自由为目的） |
| 通过纯粹实践能力来考察评价（批判） | 不需要批判 |
自由的内容在认识上是空洞的，但在实践的意义上是充实的。知识不能把握道德行为的本质。
| 理论理性 | 实践理性 |
|---|---|
| 处理认识能力 | 意志：处理欲望的能力。自己实现自己的对象的能力。 |
意志活动是由有关对象的观念决定的（不同于自然物的运动）。
2.1 原理分析
- 主观有效的准则（criterion）。仅对于个人有效，一次性的，适用于自私目的的。
- 对一切意志普遍有效的法则（law）。可以成为普遍的道德律的。
四条原理：
- 你不能吧你的现实的欲望作为你的意志的动机，你的意志的动机不能建立在现实的对象上。（功利主义，自私的功利，不具普遍性）
- 个人的幸福也不能成为法则。（幸福主义，类似于功利主义，总有人会受伤）
- 能够提出这样一条实践理性的法则，就是要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时呗堪称一个普遍立法的准则。（使你的准则能够成为一条普遍的法则）
- 自律的原则：上面的道德法则不是外人强加的，而是由你的自由意志自己立法所制定的。（为道德而道德）自由意志自己给自己立法 （这要求前后一贯的人格）
演绎：（致良知）对自己按照道德律“本来应该如何做”的意识，也就是对自己本来可以做什么的“自由”的意识。自由意志使得道德律成为可能。
2.2 概念分析
善与恶：只考虑动机来评价
自由的范畴表：
- 量：执意，规范，法则。
- 质：践行，制止，例外。
- 关系：与人格的关系（实体性：保持自己人格的一贯），与人格状态的关系（因果性），人格与其他人格的状态的交互关系（每个人要考虑别人的自由）。
- 模态：允许的事和不允许的事，义务的事和违背义务的事，完全的义务和不完全的义务。
2.3 动机
- 道德的动机：道德的敬重（心向往之）感性。
- 道德的动因：自由意志（非情感），上升到排除一切感性成分的义务，为义务而义务的境界。
2.4 道德与幸福的辩证
真正的“至善”应该同时包含这两个方面。
- 把道德和幸福的关系看作分析的：
- 斯多葛学派：道德就是为了道德，道德本身就是幸福。
- 伊比鸠鲁学派：真正的幸福一定是道德的。
- 康德认为这是一个先天综合判断：“德福一致”。
- 因而需要更高的条件：灵魂不死和上帝存在（期待来生和彼岸）
- 德福的果报需要“灵魂不朽”。
- 道德的信仰需要“上帝存在”
- 为两大悬设
- 因而需要更高的条件：灵魂不死和上帝存在（期待来生和彼岸）
- 根本的第三大悬设：自由意志。-> 道德宗教。
3. 判断力批判
- 后期，考虑情感问题。人类情感的共性（比如审美）：是否蕴含这先天的原则。
- 实践理性和理论理性之前需要一个中介：判断力（把知性运用到感性对象上的能力）。搭起桥梁，以解释人类对道德的趋向。
- 人的审美能力可以联系到道德：美是道德的象征。
- 目的判断力：道德。
3.1 审美判断力
在审美活动中，我们初次意识到我们是自由的。 审美和艺术的自由还不是纯粹的自由，但我们可以抓住它进行彻底的思考，意识到人其实有一种纯粹的终结的自由，这样才能建立起道德律，建立起道德意识。
- 规定性的判断力。先有普遍（知性概念），任何把普遍运用到特殊的（感性）场合。
- 反思性的判断力。先有特殊的感性对象，任何从这个具体的感性对象（美感）出发，寻求（反思）（审美）一般的原则，从特殊到普遍。
- 得到的普遍性并不是客观对象的普遍性，而是主体（我们）的普遍性。
- 感受主观中的东西，人性化的东西。获得的不是知识，而是主观感受。
- 感受到的“审美的愉悦”：诸多认识能力相互之间的协调活动。
人的直观能力、想象力、知性能力、理性能力等，在欣赏一个对象时相互适合，处于一种 无拘无束的协调游戏 之中。
- 学习的过程：规定的判断力，为了达到客观的知识。
- 审美的过程：要从外界的具体对象返回到主体内心，以 内心的诸多认识能力的自由协调活动本身 作为自己的目的。
- 即是：反思性的判断力
- 审美判断是先天综合的（例如“这朵花是美的”）
- 感性的判断，是关于感性的学问，而不是“美”的学问（美学属于心理学）
3.2 审美判断力批判
- 美的分析：知性和想象力达成自由协调的活动。
- 崇高（无限）的分析：理性和想象力达成自由协调的活动。
3.2.1 美的分析
- 质的范畴在量的范畴之前。
- 自然科学：定量化，质的分析建立在量的分析的基础上：排除质，分析量。
- 审美：从特殊的质中寻求它本身所具有的普遍原则：保留了质，从质开始再到量。
- 美的四个契机（momente）
- 质的契机：无目的的合目的性。诸多认识能力相协调，具有合目的性，但是又没有目的。抱着游戏的心态去欣赏，才是真正的审美的态度。因而需要抛开有目的的活动：快适（巴适）和善（做好事）。
- 量的契机：无概念的普遍性。通过欣赏和感觉，而不是通过概念，达到的普遍性。
- 关系的契机：一个美的对象具有形式的合目的性。我们欣赏的不是内容，而是它的形式。
- 自由美（单形式）
- 依存美（依赖内容）
- 模态的契机：共通感（必然性）。大的方向上有共通感，跨越民族文化的。审美就是为了传达感情，形成共通感。（鉴定：“对一个给予的表象的感情不借助于概念而能够普遍传达”）
- 诸认识能力的自由协调活动:
- 审美：主要是想象力（天马行空）和知性（非概念的约束）的协调。由于它没有目的，人们在其中感受到自由。通过审美教育让人意识到自己是自由的：进入道德阶段的预备。
- 认识：想象力（时间图型）和知性（概念）的协调。（形成快感：科学美）。
3.2.2 崇高的分析
知性无法把握无限的对象，面对无限的对象需要调动理性（需要锻炼）。
- 数学的崇高：自然界无限的量，庞大的体积，广阔的地平线等。用理性“把握”。
- 力学的崇高：对（自然界）力量的畏惧（需要在安全的地方欣赏）。
- 人的道德的理性凌驾与自然界的力量之上，自然界的力量成了道德力量的象征：美是道德的象征
3.2.3 审美判断的演绎
审美判断作为先天综合判断如何可能？
它是主观的，但是看起来像是客观的。
- 客观：主观的客观：客观的不是这个事物的属性，而是人人普遍的认同，才显得“客观”。
- 由于先天的共通感，成为可能。
3.2.4 艺术理论
(康德一般瞧不起艺术) 艺术的作用:使人与人之间的情感达到交流,达到一种现实的交流。（通向道德）因而更容易察觉，接受道德。 艺术品：有目的，但是需要隐藏它的目的性。
3.2.5 审美判断力的辩证论
艺术和审美的标准（二律背反）：没有固定的标准，有无限的标准。
3.3 目的论判断力批判
从美学的先天原则推出自然的目的论的原则。
3.3.1 目的论判断力的意义
- 自然界目的性问题
- 自然界的历史，目的：简单到复杂。
建筑术：
- 分析论（自然界的终极目的：人类的道德心）
- 辩证论
- 方法论：把观点运用到人类社会历史和人类道德生活。
3.3.2 目的论判断力的分析论
美的两面性：
- 自然美：无目的的合目的性。
- 自然物看起来好像是艺术品。
- 艺术品：有目的，但需要隐藏目的性（像自然一样）。
- 艺术品看起来好像是自然物。
有机体 内在目的：
- 活物，每一个部分都是为了整体的目的而存在的，没有多余的部分。（如同艺术品：浑然天成）（recall，拱肩效应，有些性状只是适应的附加产物，本身没有适应性）
- 自组织（自行组织，自我修复）：内在目的论（自己以自己为目的，各个部分互为目的，相互利用）。
- 权宜之计：暂时弥补机械论在（某些生物学课题上的）解释上的无能为力，作为权宜之计来达成现实的效果（实践作用）。
- 内在的目的：反思性质的 -> 反思性的判断力：知性合理性的协调活动
自然目的系统 外在目的：
- 自然环境为有机体的出现提供了条件。有机体与环境的交互 -> 内在目的转变为外在目的。
- 自然界无目的性，环境只是偶然的。那么大自然有内在目的吗？
- 人高于一切是由于人有理性 -> 有文化（道德）。
对历史目的和道德目的的推演 （什么是文化）
- 劳动：人的劳动技能本身是理性的发展。
- 更重要的目的：幸福：
- 建立法治体系：调和人们的幸福欲望。-> 启发人们的道德意识。
- 科学艺术发展：提高满足自己的欲望（和动物没有本质区别）。-> 促进人们理性感性的发展。
- 更进一步，自然界的终极目的：科学艺术法制都是为了启发人们，让人最后反思自己的道德素养。
终极目的和道德神学 ： 最为自然界终极目的人的道德心通往宗教。
- 道德心的自然倾向：人类认识的有限性（无法真正理解道德），出于道德的（实践）目的必须相信有上帝的存在，促发了上帝存在的道德证明：自然界的目的论证明。
- 悬设（recall实践理性批判）（出于道德和审美的需求）：自由意志，灵魂不朽，上帝存在。
- 康德晚年，补充了道德与法的思想。
- 评价：康德的法是抽象法、形式主义，纯形式的自由意志，缺少现实的内容。
3.3.2 目的论判断力的辩证论
机械论与目的论的辩证。二律背反。康德的解决方式：
- 自然科学的角度：机械论看作（严格意义上的）科学，而不把目的论当作科学（权益之计，帮助解决机械论无法解决的问题）。
- 道德的角度：机械论是目的论实现的一种手段。
发展：
- 自然界的好似有目的性的无目的性 -> 黑格尔“理性的狡计”。
- “人类的贪欲是社会历史发展的动力”，“恶是历史进步的扛杆”。
QA：
- 胡塞尔：经验（的表象）本身就具有普遍性。作为现象本身就具有普遍性，因为它本身是可能的（有点类似柏拉图的理念，感受到红色，也就体现出了红色的可能性）。
- 海德格尔，现象和物自体已经不是矛盾的概念了，而是相互包含的。现象就是显现出来的东西，真正的存在者就是现象（而不是物自体）。
4. 康德宗教哲学和中西人格结构
4.1 康德宗教哲学的生命力
牟宗三，中西方比较，但是他对康德解读基本是失败的。
从理性的角度建立宗教 （《单纯理性范围内的宗教》）建立理性的基础，道德理性的基础。“不要用《圣经》来理解道德，要用道德来理解《圣经》”。
现象与物自体的区分：
- 自然与自由的辩证：必然的因果与人类自由的辩证。-> 自由的规律，信仰的问题。
- 理论和实践的辩证。
- 认识与实践的辩证。
4.2 中西人格结构比较：以康德哲学为观照
| 西方人 | 中国人 |
|---|---|
| 宗教精神：虔诚的宗教信仰 | 传统文化的非宗教精神：世俗的信仰 |
| 反思性文化：宇宙是反映人心、人的主体的镜子 | 体验型文化：宇宙反映在人心的镜子里面 |
| 自我意识问题，主体与对象关系，对象上达到意识 | 天道与天性在我心中，尽心知性而知天（天人合一），而没有自我意识 |
| 无限追求的过程：实践活动改变世界，确证自我 | 无：镜子本身是看不见的，打扫内心而等待宇宙万物在其中反映 |
| 现象与物自体的分离，上帝：范导作用 | 没有分立，都在心中 |
- 人为自然界立法：我们的认识结构、我们的范畴，使自然界向我们显现为这样一个模样，自然科学也是这样，不是对自然界本身的物自体的反映，而是我们自己所造成、所构建起来的。
- 尽心知性而知天，“直下无心，本体自现”。自我意识的缺失：只要诚心诚意就没有罪恶。
4.3 自由意志与中国传统伦理
人性善恶的问题：五类：性善，性恶，非善非恶，既善既恶，善恶相混。
- 西方：自由意志是善恶判断的基础。有选择才有善恶，自由意志容纳性恶的观点。
- 西方的“善”包含私心的倾向。各人利益与大义同时达到是“至善”。
- 中国：选择也都只是人性而已，中国传统的心性大多建立在性善论的基础上。人心有善恶的争论。（附带提孟子的性善：使得人区别于动物的“性”善。荀子的性恶：人身上的动物性的恶）
- 中国的善（“至善”）多是没有私人欲望，为大义。
理性与理：
- 西方的理性：需要借助跳板工具（逻辑。符号等）探索。
- 中国的理，不借助于工具而直接体验的，体悟。
康德：善恶观念属于现象而非本体
- 人性：自然的天生的。
- 自由意志之性：本质的天性。由人自己造成的。
- 天真状态（伊甸园）是不具真正的善恶意义的。受恶魔诱惑是自由意志的选择，因而有善恶：自由意志的最初表现总是恶的。
- 人性的不可规定性和无限可能性。强调人类发展克制的过程。需要不断追求而达到善。
中国：人的善恶是先天规定的，但是收到外界污染，我们需要争取恢复人的本性。不要自由得超出内心的规定。缺乏罪恶意识和忏悔意识。
康德：
- 自以为天真无邪是伪善。是动物状态。
- 自以为自己能做（善恶）判断是自大伪善：人性的根本恶。
- 自欺是根本的恶。
总结：
- 中国传统伦理不关心自由意志问题，不把人性归于自由意志，而把自由意志归结为人的天性，归结为人的自然本性。
- 因为取消了过程，中国人历来主张道德和善具有“当下性”（体验性）。新儒家：内在的超越其实是自欺，我们需要同时内圣外王。
- 中国人也有信仰，但是没有内在的二律背反。
- 中国传统的善恶是绝对对立的。
5. 全球伦理的可能性 - 金规则的三种模式
全球伦理的金规则：“己所不欲勿施于人”。
5.1 儒教、犹太教模式
着眼于“所不欲”，更加具体的人与人之间的关系，而对形式本身不那么看重。前提：人同此心，心同此理，（比如，孟子“四端”）。然而，人心千差万别，自己“所不欲”，未必是人“所不欲”。自己“所欲”，未必是人“所欲”。“己” 并非一般的人，而且特定的民族，阶级，身份，不能在不同的“人”之间普遍互通（比如犹太教与伊斯兰教的矛盾）。而 “欲” 也并非自由意识，而是更加具体的东西。实际情况也更加复杂，难以具体的实施这条金规则。
从狭义的等级、次序、家庭、地域、传统等角度来理解“己所不欲勿施于人”，这条金规则不再普遍适用，而是有限定范围的。
5.2 基督教模式
把形式化的东西表达了出来，建立在“一般的人”上。自己“所欲”而人家不愿意的，不要施加给人家，不要“立人”和“达人”。
- 儒家对不同的人不要求讲究“恕道”，而基督教要求对与自己不同的人宽容（包括敌人）。
- “要爱你的敌人”，是一种不出于功利的超越的道德观。儒家也倡导这种，但是没有具体的外在标准，难以摆脱“乡愿”（利己为核心的利人）的嫌疑。
- 对一般的人的爱：人与人之间首先要分离开来，成为陌生人或敌人一样毫不相干，再去爱他们。这与中国儒家是完全不一样的。
- 不过世俗的人都有“原罪”，难以做到这一点。
5.3 康德伦理学
金规则的模式是他的道德律令：“要仅仅按照你同时也能够愿意让它成为一条普遍法则的准则”。
- 举例：说谎是负反馈，不能成为普遍准则（若人人都说谎，那么没有人会相信，那么说谎也变得没有意义了）。不说谎是正反馈，可以成为普遍准则。
- 没有针对“他人”，因为不仅仅要与他人和谐，更重要的是与自己身上的人性相协调，也就是与自己的理性和实践理性相协调。如此，与他人讲自然会协调。
三个不同的层次：
- （适合儒教犹太教模式）：“要这样去行动，就像你的行动准则应当通过你的意志成为普遍的自然律那样”。强调后果的，实践理性的形式上的后果。
- （适合基督教模式）以人为目的：“永远要把人当作目的，而不只是当作手段”。涉及了动机。把自己和他人当作目的，而不是手段、功利的工具。绝对命令，超出功利的。而“己所不欲勿施于人”是可能基于功利考虑的，需要对它加以解释。
- 道德自律：“每个有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志”。每个人都应该是自己立法的意志，而不是服从上帝的立法（基督教：人以上帝为目的）。马克思主义：“自由人的联合体”。
5.4 三种模式的普遍性与全球伦理
- 儒教犹太教模式不适合全球化。
- 基督教模式比较适合全球化：
- 任何宗教都有不可选择性，从小被父母环境决定。
- 但是不适合本身有坚定信仰的民族（犹太教伊斯兰教），不适用于本身没什么宗教信仰的民族（中日韩）。
- 康德模式更适合全球化。它立足与每个人的理性和道德之上，而不考虑差异。
- 有形式主义限制。抽象而空洞。
- 过分孤立地强调理性，而抛开其他的情感需求。
当代伦理学的趋向：实质性的伦理学，过于具体，考虑例外，导致没有规则。
5.5 QA
道教可能需要改造，道家讲自由，但是不讲自由意志，这种自由有欺骗性。自由需要自由意志，需要目的性和意志自由。而康德特别强调意志。讲师主张把中国人的“自然”的概念进行改造，使它上升为一种不自然的概念，即人为的概念。人为的因素应该加入老庄的“自然”的概念中。从自然的角度看人为，那么人为也是自然的。这样就容纳了自由的意志在自然中，而与西方的自然观念相通了（这是我之前看alan watts时候的感受，看来他确实有做到中西结合）。西方的自然：创造自然的自然（上帝），被自然创造的自然（物质世界）。中国的自然也应该有一个自我分裂，把人的追求，人的自由意志当作人的自然本性来看，人人都有自由意志，都有它的生活目的，都要实现自我，这就是回归自然。 但是传统的道教哲学总是反对这个。
正义是全球伦理的一部分，东西方的正义理解也不同。西方的正义是公平，中国人的正义是仁义。
第一种模式的阶级的分裂是不自觉的，没有内审的，所以导致了大规模的冲突。
6. 康德哲学的当代意义
- 批判精神的提出。
- 康德哲学具有强烈的理想主义倾向。（当代缺乏理想）
- 先验哲学仍有其合理的成分。
- 人本主义（以及理性主义和形式主义）尽管受到现代哲学（胡塞尔，海德格尔等）的批判，尤其是收到后现代的抨击，但是它的基本精神仍然是支配当代社会的时代精神的主干。
- 康德的不可知论对人类知识的进步也许是一个必须克服的障碍。（已经被马克思的实践论所超越）
- 康德的世界主义和全球化观点对我们的时代有特殊的参考价值。