《实践理性批判》邓晓芒译。 依据《哲学丛书》第38卷（Philosophische Bibliothek, Band 38, Felix Meiner Verlag, Hrsg, von Karl Vorlander, Hamburg 1974）（页码所属）。

Table of Contents

1. 第一章 纯粹实践理性的诸原则
2. 第二章 纯粹实践理性的对象概念
   • 对比梳理
   • 句读P68
   • 句读P69
   • 句读P70
   • 句读P71
   • 句读P72
   • 句读P73
   • 句读P74
   • 句读P75
   • 句读P76
   • 句读P77

（注意康德语言的不严谨，切不可断章取义，需要联系上下文。康德的着符号很重要，不同的重点理解可能不一样。）

1. 第一章 纯粹实践理性的诸原则

2. 第二章 纯粹实践理性的对象概念

2.1 对比梳理

• 《纯粹理性批判》：感性->概念->原理，理论是从上到下的。
• 《实践理性批判》：原理->概念->感性，实践是反过来的。

2.1.1 第一章：原理

第一章是讲原理。两大批判：首先有理性的法则《纯粹理性匹配》，然后用它改造世界《实践理性批判》。“问题在于改造世界”。 由原理，得到实践理性最高原理：道德律原理，使行为的准则成为普遍的法则。

• 《纯粹理性匹配》的演绎：先天的范畴如何能够运用于后天的经验对象，如何存在必然性。在于经验知识何以可能。
• 《实践理性批判》的演绎：道德律作为实践的法则如何成为可能，在不考虑后果、只考虑动机的情况下。在于道德律运用于“实践活动”何以可能——由于人的“自由”——人的选择已经预示了。

2.1.2 第二章：范畴

第二章在道德法则确立以后，用道德法则来确定概念。对应于范畴表和对范畴表的解释，对应于对象概念。

• 形式逻辑不考虑对象、大前提，但是先验逻辑中的范畴是考虑对象的——范畴是否和对象符合。
• 纯粹理性批判的范畴不是从原理推出的，而是原理从范畴引出，先验逻辑的判断由先验逻辑的范畴引出。
• 实践理性批判现有原理，然后从中引出范畴。

2.1.3 第三章：动机

动机，实践活动背后的推动力，相当于纯粹理性批判中的感性论。

2.1.4 小结

• 梳理一般实践理性、纯粹实践理性、非纯粹实践理性。
• 针对经验派的幸福主义、功利主义，批判它们的感性核心。
• 讲善恶、福祸的关系。拉丁语善恶概念的混淆，并用德语的澄清“意志”。再次说明人的理性，不仅仅是满足感性需求的任务。
• 自由、理性 -> 道德法则 -> 善恶的概念。

2.2 句读P68

2.2.1 第一段（p68）

        graph LR
        A[实践理性的对象-自由] --> B[纯粹实践理性的对象-道德]
        A --> C[日常生活-非纯粹实践理性的对象-结果]
  

我说的实践理性的对象概念是，是指作为自由所导致的可能结果的一个客体的表象。

• 对象概念是“客体的表象”，对象就是客体。
• “自由所导致的可能结果”，是有人的能动性产生的，可能是好的结果、可能是坏的结果。
• 纯粹理性的对象概念是实践理性对象概念的一部分，从一般到特殊来讲。

因为，作为这样一种可能结果而存在的实践知识的对象，只是意味着意志与这个对象或者它的对立面将由以被现实地造成的哪个行动的关系，

• 实践理性的对象就是“意志与那个行动的关系”，当然包含有可能的结果，但是不是意志和结果的关系。行动就会涉及到对象，但是实践理性的含义，还是意志与对象，没有直接涉及到对象。
• “实践知识”，狭义上知识只是理论的，广义上“知识”会被康德用于实践甚至宗教上。实践的法则也不是狭义的知识。但是由于实践也是运用理性，所以某种意义上可以说是“知识”。

而评判某物是不是一个纯粹的实践理性的对象，则只是在辨别是否有可能愿意有那样一个行动。（借此）这种愿意将使得某个客体当我们有这种能力（对此必须由经验来判断）时就会成为现实的。

• “纯粹”，这里才把纯粹加上。在一般的实践理性阐释清楚之后，再将纯粹的实践理性。
• “将”“就会”“可能”，是虚拟的，一种可能性。考虑到后果，而不顾那个后果。
• 纯粹实践理性的对象，就是“愿意有那样一个行动”，愿意与行动之间的关系。

如果这个客体被假定为我们欲求能力的规定根据，那么通过对我们诸能力的自由运用而使它在身体上成为可能就必须先行于对它是不是一个实践理性对象的批判。

• 非纯粹的实践理性：日常生活。有条件的，取决于后果的。
• 在一般的对象概念里面除开纯粹理性对象。“欲求能力”，为了达到目的而采取行动手段，行动是受目的支配的。我能否我自己的能力使它“在身体成为可能”（经验的话题），是日常实践理性的对象的前提，它取决于后果。相反，“知其不可而为之”，就是纯粹的实践理性的对象。

反之，如果先天法则可以被看作行动的规定根据、因而这个行动可以被看作由纯粹实践理性所规定的，那么对某物是不是纯粹实践理性的对象而作的判断就完全不依赖于我们身体上的可能性的比较，

• “先天法则可以被看作行动的规定根据”，先天法则是符合道德律的，不同于“非纯粹的实践理性”取决于经验的后天能力（能否带来具体的现实的结果），不是为了达到某种目的。这是“纯粹实践理性”的行动，标准不在于身体上能不能做到。

而问题就仅仅在于，假如事情由我们支配的话，我们是否可以愿意有这样一个针对某个客体的实存的行动，因而这一行动在道德上的可能性就必须是先行的了；因为这时并不是对象、而是意志的法则才是行动的规定根据。

• “愿意”——“行动”，针对某个客体的实存（实现），是需要实现的（没有现实对象不能构成行动），但是不在于是否实存、能否实现。
• 行动在道德上的可能性先行。（在实践理性批判中，原理分析中，先天法则就是道德律。道德律：自由意志本身的自我一贯性。）

2.2.2 第二段（p68）

所以实践理性的唯一客体就是那些善和恶的客体。因为我们通过前者来理解欲求能力的必然对象，通过后者来理解厌恶能力的必然对象，但两者都依据着理性的一条原则。

• 善和恶都是和意志与行动的关系有关。自由和善恶有必然联系——自由为善、自由受阻为恶。
• 评价或者追求目的，都需要理性。善、恶，一般、纯粹，都依据理性的原则。

2.3 句读P69

2.3.1 第一段（p69）

（当时康德主要针对的是经验派的幸福主义伦理学）

        graph LR
        B[主观经验感受] --> C[愉快 不愉快的感觉] --> D[善恶的概念] --o G[幸福主义]
        C --> E[理性 目的手段的关系] --> F[善恶的概念] --o H[功利主义]
  

如果善的概念不是由一条先行的实践法则中推出来的，而是反过来要充当这条法则的基础，那么这个概念就只能是关于这种东西的概念，它以其实存预示着愉快，并这样来规定主体将它产生出来的原因性，也就是规定者欲求的能力。

• 如果由概念中推出法则（原理）（类似纯粹理性批判），而不是由法则到概念再到动机。
• 为了愉快，才产生出善的对象。欲求能力，是因为行为会带来愉快。

既然不可能先天地看出何种表象会带有愉快，何种表现却会带有不愉快，那么识别什么直接地是善或恶地关键就只在于经验了。…愉快不愉快的情感，即一种属于内感官的接受性，…善的东西的概念就仅仅针对着那与快乐的感觉直接结合的东西，…

• 愉快、不愉快地经验是主体的，而不是客观的知识。

但这就已经与语言的习惯用法相违背了，这种习惯用法把快适与善区分开来，把不快适与恶区分开来，并要求对善和恶任何时候都通过理性、因而通过能够普遍传达的概念来评判，而不是通过单纯的限制与个别主体及其感受性上的感觉来评判，但愉快和不愉快就自身而言却仍然不能先天地和某个客体地任何表象直接结合起来，…

• 语言中，善恶是依据理性、自由，而非个别主观的、变化的感觉（这样联系到后面的范畴表）。
• 幸福主义者，经验主义的，动物性的。

把达到快适的手段的东西称之为善的，而把作为不快适和痛苦的原因的东西称之为恶的；因为对手段和目的的关系评判当然是属于理性的。

• 仍然需要纳入理性的评判，所以退一步考虑（精致地）手段和目的，间接地还是把快适和不快适作为基础——功利主义者。
• 虽然精巧地引入了理性，但是本质还是经验主义。

但是，尽管只有理性才由能力看出手段与其意图的关联（…），然而从上述善的概念中仅仅作为手段而产生的那些实践准则，永远也不会包含就自身而言的某物作为意志的对象，而总是只包含对于任何目的是善的东西作为意志的对象：这种善任何时候都将只是有用的东西，而它所对之有用的东西则必定总是外在于意志而处于感觉中的。

• 意志是欲求能力——有目的的能力。目的，按照原则（实用或者道德的原则）规定了（人的）欲求能力。
• 功利主义中实践的准则仅仅是手段——手段是否适合于某个目的——是主观的，和别人可能是不同的，自己也可能是临时的、变化的。善的东西本身不是意志的对象。

既然这种感觉作为快适的感觉必定会与善的概念不同，那么任何地方就都不会有什么直接的善，而善就会不得不在达到某种别的东西、即达到任何一种快意的那些手段中寻求了。

• 总有一种东西，是外在于理性在感觉中的，最终的目的还是要到愉快中找。
• 这是一条人类发展的捷径，但是这样下来人和动物本质没有什么差别，那不如直接把人看成动物，但是人失去了价值，失去了尊严。
• 康德并不是完全否定功利主义，而是希望奠定一个更高的价值基础——超经验的尊严。（现在的继承者，比如《正义论》企图恢复康德，并和现实的发展结合，但还是美国实用主义的立场。）

2.3.2 QA1

QA：功利主义，手段的善恶，手段追溯到快乐中就失去了标准，但是功利主义很实用。康德不完全踢开功利、幸福主义，而是想提升它，如果以道德律为最终的标准，为善找到终极的标准。功利主义的自由，更多是消极的自由——免于XXX的自由、犯罪的自由。康德的自由则是——我们要追求XXX——为人们树立自由，道德律再外化于法律，以超越于动物之上。

QA：道德律是自由的认识理由，自由是可以认识的——我们可以通过道德律，认识到自己是有自由的。 自由是道德律的存在理由，我们超越动物性本能，自由决定自己的行为，是因为有道德律。

QA：罗尔斯的《正义论》，还是在功利、幸福主义之上，尝试实践康德的标准。把功利提高到正义的层面，还是不能真正解决问题。需要提高到更高的标准，康德觉得只有上帝才能保证“德富一致”。

QA：道德的冲突，“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（是鼓励，而非容隐——作为隐私权，义务而非权力）看似普世价值，但是会导致道德冲突——双方相互隐瞒。解决方式是政治的方式——父母官是双方共同的父亲。所以在儒家思想中需要专制的君主。

2.4 句读P70

2.4.1 第一段（p70）

康德想要把道德上的善恶和心里生理上的快适与不快适区分开来，中西方的语言都有这种混淆（羊入口为“善”，羊大为“美”）。

经验派的一句老话是：nihil appetimus, nisi sub ratione boni; nihil aversamur, nisi sub ratione mali；…

• “只以善为理由去追求，只以恶为理由去拒斥。”
• boni：善、mali：恶，术语包含歧义（感情的善恶、法则的善恶）。讨论实践法则的时候则会在双重含义中盘桓不定。迫使哲学做出微妙的区分，但是人们无法达成一致，关键在于没有恰当的术语。

另外“sub ratione boni”——“以善为理由”本身也有歧义。

由于我们欲求某物，我们就把它表象为善的。…我们之所以欲求某物，是因为我们将它表象为善的。以至于，要么欲望是作为善的客体的概念之规定根据，要么善的概念是欲求（意志）的规定根据。…前一种情况下，我们在善的理念之下去意愿某物，在后一种情况下则意味着我们按照善的理念而意愿某物。善的理念必须是作为意愿的规定根据而先行于意愿的。

• 前一种，善取决于欲求：由于我们欲求某物，那么这个某物就是善的——只是打着善的理念的旗号。
• 后一种，善取决于先天理念——按照善的理念，以它为准则。

2.5 句读P71

2.5.1 第一段（p71）

康德认为德语由于拉丁语在此，因为它有差异化的表达方式。老师指出汉语中也是，因为汉语有意会，没有汉语无法表达的西方的概念。

• bonum（拉丁语）：Gute（善）和Wohl（福）。
• malum（拉丁语）：Bose（恶）、Ubel（祸）、Weh（苦）。

除非考虑到我们的福或苦，我们就不去欲求任何东西。…按照理性的指示，除了只是在我们认其为善的或是恶的时候，我们就不去意愿任何东西。

2.5.2 第二段（p71）

        graph LR
        B[意志] <--> C[实践] <--> D[善恶]
        B <--> D
  

福和祸永远只是意味着于我们的快意或不快意、快乐和痛苦的状态的关系。…但善或恶任何时候都意味着于意志的关系，只要这意志由理性法则规定去使某物成为自己的客体；…所以，善和恶真正来说是与行动、而不是与个人感觉的状态相关的，

• 意志是高级的，和欲求厌恶是不一样的。
• 意志——实践。意志不是由对象及其表象规定的，而是“使理性规则成为自己的行动的动因的能力”。意志是行动的能力，只有付至行动了才由意志，而有行动就产生了客体、对象。

并且，如果某物应但是绝对地（在一切方面而且再无条件地）善的或恶的，或者应当被看作是这样的，那它就只会是行动的方式，意志的准则，因而是作为善人或恶人的行动着的人格本身，但却不是一件可以被称为善或恶的事物。

• 善恶是“行动的方式，意志的准则”，是只与行动相关的，而与后果无关的，也不是事情的属性。善恶是纯粹实践理性的，福祸是实践理性的（不纯粹）。
• 绝对的——“在一切方面而且再无条件地”——善恶，康德认为有，比如不能说谎，不能自杀。
• “人格”，西方传统认为人的一贯性，有一贯的人格就可以以此建立道德律。
• 一件事是善或恶，并不是因为这件事情本身，不着眼于后果，而是着眼于做这件事的人的行动是善的或是恶的。

2.5.3 第三段（p71）

所以，一个斯多葛派的人再剧烈的痛风发作时喊道：疼痛，你尽管更厉害地折磨我吧，我是永远也不会承认你时某种恶地东西的！…他所感到的是一种祸，…，但因此就在他身上看出一种恶，这是他根本没有理由承认的；因为疼痛丝毫也不减少他的人格价值，而只是减少他的健康状况的价值。

只要他意识到自己曾说过一次谎，这谎言就必定会打消他的勇气。

• 受到祸，并不意味着人是恶的。康德把痛苦灾难和善恶区分开来。为恶会受到祸，只是一些实践规律。
• 斯多葛学派高度道德自律、大多言行一致，认为人可以在道德上无懈可击。一般西方哲学家可能不言行一致，基督教认为认为人有原罪，不可能做到完美圣人。康德承接了基督教的原罪观点，认为人可以不断追求，但是永远难以达到完美的道德。

2.6 句读P72

2.6.1 第一段（p72）

凡是我们要称之为善的，必须在每个有理性的人的判断中都是一个欲求能力的对象，而恶则必须在每个人眼里是一个厌恶的对象；因而这种评判所需要的除了感官之外，还有理性。

• 善——恶，欲求——厌恶。福祸和善恶是有差别的，不是简单对应的。

但我们可能把某物称之为一种祸，而同时每个人却又必须把这种祸有时间接地，有时甚至直接地宣称为善的。

• 比如斯多葛，通风时祸，但是却间接地衬托出人地高尚。要做手术的人会认为手术是祸，但是周围人会通过理性把它解释为善的。因为手术可以将病痛治疗，对医生来说治病救人也是善的。

…甚至那遭受到这顿痛打的人，通过他的理性也必定会认识到这事对他是公正的，因为他看到理性所不可避免地向他劝告地在安乐和善行之间地相称在这里精确地实现了。

• 如果盲目殴打，打和被打的人都是会认为是公正的，因为他会用理性分析被打的原因，因为理性不可避免地倾向于“善有善报，恶有恶报”。
• 对灾难地理解有时候可能是善的——认为文革固然搞糟了，但是不是完全的坏事；对幸福的理解也有可能是恶的——比如不义之财带来的幸福。

2.6.2 第二段（p72）

当然，在我们实践理性的批判中，很大程度上取决于我们的福和苦，并且在涉及到我们作为感性存在者的本性时，一切都取决于我们的幸福，如果这种幸福如理性首先所要求的，不是根据转瞬即逝的感觉，而是根据这种偶然性在我们全部实存及对这种实存的心满意足上所具有的影响来评判的话；但并不是一般来说一切事都取决于这一点的。…

• 感性的存在者——服从福祸。而“幸福”中有时是包含理性的，人在追求欲望的满足时是有理性的。实际上，单纯感官的幸福往往带来不幸。人的（非动物性的）幸福中是有理性的，是超越当时的瞬间感受的，理性会考虑到长远的幸福（在我们全部实存的）。
• 功利主义基础在（仅仅）这里——承认理性的任务一个任务是照顾自己的感性需求，关于今天、明天、此生、来生等等（不管这些需求的来源）。
• “一般说来”就应该考虑道德。

但人毕竟不那么完全是动物，面对理性为自己本身所说的一切都无动于衷，并将理性只是用作满足自己作为感性存在者的需要的工具。

因为如果理性只应当为了那本能在动物身上所做到的事情而为他服务的话，那么他具有理性就根本没有将他在价值方面提高到超出单纯动物性之上；这样理性就只会是自然用来装备人以达到它给动物所规定的同一的的一种特殊的方式，而并不给他规定一个更高的目的。

• 那么理性就没有崇高性了。人和动物在价值上就没有什么不同。

更高的目的…也就是要把那本身就是善或恶的、且唯一只有纯粹的、对感性完全不感兴趣的理性才能判断的对象也一起纳入到考虑中来，而且要把这种评判于前一种评判完全区别开来，并使它成为前一种评判的至上条件。

• 本身就是善恶的，而不是福祸的，不是带来善恶的。应该把道德上的应该作为福和苦的至上条件，只有上帝才能做到德福一致，人做不到，但是可以以它作为标准评判。

2.6.3 QA2

QA：关于“说谎”。康德的缺点在于抽象性。不过虽然人们在现实中难以保持一贯，只有上帝能保持一贯，但是在道德判断中应该保持一贯。在某种情况下，说谎可能是没办法的，康德不否认这一点（虽然没有明确表示），但是在道德批判的过程中我们要明白说谎是不应该的。

QA：很多内容在基督教中都隐含了，但是很含糊的描述。但是康德把它们整理出来了，谈论了理性范围内的宗教的一些内容。

2.7 句读P73

2.7.1 第一段（p73）

区别“本身是善的或恶的东西”和“只和福或祸相关而可能被称为善或恶的东西”。

• 纯粹理性直接规定意志的准则。
• 欲求能力的规定根据规定意志。

要么理性的原则本身已经被思考为意志的规定根据，而无需考虑欲求能力的可能客体（因而仅仅是凭借准则的合法则的形式）；于是，那条原则就是先天的实践法则，而纯粹理性自身就被看作是实践的了。

• 理性自身就有实践能力了，可以规定自身的行动。虽然实践会于经验对象打交道，但是它的法则是先天的。

这样一来，这条法则就直接地规定着意志，按照这种意志地行动就是本身自在善地，一个意志地准则永远按照这条法则，着意志就是绝对地、在一切方面都善地，并且是一切善的东西地至上条件。

• “自在的善”，行动本身就是善的，而无关乎后果的善恶。
• “一切善的东西地至上条件”，建立在这条法则之上，善的东西才是善的。

要么，欲求能力的规定根据先行于意志的准则，…这样一来，这些准则就永远不能被称之为法则，但仍可以称为理性的实践规范。

• 准则：主观的；法则：普遍绝对的；规则：最范的概念，可以在实践也可以在自然规律中；规范：包含准则和法则，实践活动中的规则。
• 欲望按照本能行动，意志按照准则行动。意志以另外一个愉快或不愉快（快乐或痛苦）的客体为前提。可以称为相对的善的、手段的善的，不过如果别后没有绝对的善（纯粹理性的），它还是不能称为善的。

2.8 句读P74

2.8.1 第一段（p74）

就是说，善和恶的概念必须不先于道德的法则（哪怕这法则表面看来似乎必须由善恶概念提供基础），而只（正如这里也发生的那样）在这法则之后并通过它来得到规定。

• 康德以前，道德的法则是依据善恶来建立的，而善恶的概念总是建立在幸福和痛苦之上的——功利主义、幸福主义。
• 康德把道德法则建立在自由的自律上，每一个有理性者的自由意志就是立法者，由此立法为道德，再由此规定善恶。
• 有人批评康德是形式的、抽象的，但是他也确实是一个改革。他超越了之前由权威规定的善恶的概念，康德往前追溯了道德的源头。

假设我们从善的概念开始，以便从中推出意志的法则来，那么关于某个对象（作为善的对象）的概念就会同时把这个对象说成是意志的唯一规定根据。由于现在这个概念将没有任何先天实践法则作为准绳，所以善或恶的标准就只有可能建立再对象于我们的愉快和不愉快的感情的一致之中了。…所以我们就已经把哪怕只是设想一个纯粹实践法则的可能性都预先取消了。…并不是作为一个对象的善的东西的概念规定了道德律并使之称为可能的，而是相反，道德律才首先把善的概念就其完全配得上这一名称而言规定下来并使之称为可能的。

• 必须要到经验中去找出那个意志的对象，被当成“普遍”的根据其实是经验性的规定根据，这其实是否定了先天的意志规定根据。

2.9 句读P75

（3b）

（应该）首先探求一条先天地直接规定意志、并按照这意志才来规定对象地法则。

哥白尼式的革命：不是由对象到意志再到法则，而是由法则到意志再到对象。

经验派和理性派的道德原则都陷入了迷雾，他们实际上都是建立在经验上的。 他们都是在“寻找某种对象”，使它成为“一切法则的质料和根据”。这样一来法则就不是直接地，而是借助于那个（带来愉快和不愉快的）对象间接地成为规定根据（而康德认为法则必须直接地成为规定根据）——“他律”，“不可避免地必然碰到道德法则地种种经验性条件”——幸福、完善、道德情感、上帝的意志。

只有一条形式的法则，亦即这样一条仅仅将理性的普遍立法形式向理性颁布为诸准则的最高条件的法则，才能够先天地是实践理性的一个规定根据。

对象是在道德法则自己被证明以后才能作为对象。

伊比鸠鲁派幸福主义——由幸福的概念出发，和斯多葛学派的禁欲主义——由道德本身出发，构成了二律背反，所以会在辩证论中尝试解释。 （纯粹理性批判中通过解决概念的问题，把现象和物自体区分开来，解决二律背反。） 实践理性批判的二律背反都是陷入了“他律”中。

2.10 句读P76

（4a）

善恶的概念是（自由意志角度）先天意志的结果，（自由意志原则角度）纯粹实践原则的结果。

善恶的概念和知性范畴不一样。理论运用的知性范畴的运用是不纯粹的，需要利用知性感性直观，依赖于后天被给予的感性经验材料与客体相关，本身预设了客体。善恶的概念是原因性范畴的不同的样态（modi）—有不同形式的原因，是某个原因性法则（自由的原因性法则）的理性表象（理念）。理性给自己提供的法则，而不是给后天经验材料提供法则—理性为自己立法—纯粹理性的法则，建立的是自由的法则，自由的法则体现在实践中，由此先天地证明自己是实践的。由此理性先天就具有实践能力，经验条件不是这里应该考虑的。

理知不是认识论概念而是本体论概念。自由，一方面自由法则是理知的本体的；一方面也是现象的，实践最终会表现在现象中，形成过程造成后果。 道德的行为在感性世界上是符合感性范畴的。实践理性批判中的最高法则是道德法则，把感性欲求的杂多放在道德法则之下。

2.11 句读P77

这些自由范畴和自然的范畴不同。自由的范畴指向自由的任意的规定。

（自由的任意与自由的意志不同：自由的任意范围更广，包含更多行为。人的任意和动物的任意也不同，人的任意包含一定的理性，它有自由：出于本能的需要，规划获取欲望。自由的意志更高级，高级的欲求—道德的欲求—纯粹实践理性，属于自由的任意。）

自由的范畴不能由任何直观与之完全相应的被给出。

• 自由的范畴并不是完全不能由直观给出，只是没有完全相应的直观。日常实践的后果不是和最初所想到的意图，完全相应的；道德实践中更是如此，我们的意图不能完全实现，道德目的只能寄托于理念（比如，舍生取义，希望后人继承理想和努力）。
• 理性是自由的任意的条件，这个理性是道德律。
• 再一次强调哥白尼式的革命。原来大众是把道德法则建立在幸福上，而康德认为善恶幸福应该建立在道德法则之上。

思维能力本身中，作为被给予的某种纯粹意志的形式为基础的。

• 实践的要素：自由的范畴表。不像理论的要素概念（知性范畴）那样，从感性开始。而直接从理性开始。
  • 纯粹理性批判：时间空间的感性直观开始，得到范畴，再到原理论。
  • 实践理性批判：从原理出发，得到范畴，再形成感性的动机。
• 实践理性从理性开始，理性仍然是认识能力、思维能力，但是它具有实践能力。按照理性决定自己的行为——纯粹意志。

先天的实践概念在与自由的至上原则的关系中立即就成为了知识。…即，由于它们是自己产生出它们与之发生关系的东西的现实性。

• 自由的至上原则：道德原则。
• 知识：道德知识、实践的知识（康德的“知识”可能难以分辨），不是理论的知识（依赖于直观的，需要经验材料的支持），不依赖于直观获得意义。
• 意象——意志的现实性：意志意图在现实中实践出来了，就具有了现实性。
• 实践的范畴关系意志和意象，不考虑意图实现出来的条件——但是这里只涉及一般的实践理性；理论概念需要符合现实现象、不考虑本体的对象。

自由的范畴有次序（在自由和道德之间有一个分裂），从道德的含义还未确定的、以感性为条件的（还不纯粹，虽然不以感性后果为条件，但是它是不脱离感性的）范畴（这些可能还不能称为“范畴”，因为范畴不能以感性为条件），到不以感性为条件、完全由道德法则规定的范畴——本身就是知识（纯粹理性批判中的范畴完全指向感性运用——知识的先天成份还需要感性经验的成份，它和这里是不同的）。

（4b）

2.12 范畴表

量的范畴

• 主观的按照准则的——个体的执意——低级的自由：为所欲为的。
• 客观的按照原则的——规范：所有实践领域的规则，具有普遍性，普遍一般的执意就变成规范了。合理的利己主义：所有的理性的人都是追求幸福的，考虑后果的，有规范的（基本上是功利主义的，但是如果立足于自由意志就也可以是道德规范）。
• 既是先天客观的，又是主观的自由原则——法则：立足于主观的自由意志的准则变成了先天客观的——道德律。理性中蕴涵了普遍性：可以是由个人发现的，但是是属于所有人的。

质的范畴

• 践行的实践规则（～命令）——实行（不一定有道德含义），有所为。
• 制止的实践规则（～禁止）——中止（不一定有道德含义），有所不为。
• 例外的实践规则（～例外、限制）。

《道德形而上学》中从道德角度也提到：（1）道德上，要求去做；道德上，要求不去做；（2）道德上无关紧要的，允许和不允许——前面两种作为义务的话，还有例外的处在之间的东西。

关系的范畴

• 与人格性的关系（实体关系——偶性、直接的关系）。不一定是道德上的人格性，但是是有关系的（在康德那里实体是一个“关系”，表达实体和偶性的关系）。
• 与人格状态的关系（因果关系——多个实体的关系）。与他人发生关系的时候，我所处的状态。
• 人格与其他人格状态交互的关系。各种状态之间的交互关系，每个人格既是原因也是结果，所有的人格都是中心。准则就上升为法则——道德的层次。

人格是其行为能够归责的主体，因此道德上的人格性不是别的，就是一个理性存在者在道德法则下的自由。由此得出，一个人格仅仅服从自己给自己定的法则（要么单独的，要么与其他人同时的）。

人格——归责，人格性——自由。人格为自己立法，同时和其他人一起制定法则——所有人普遍自律的法则——道德律。

模态的范畴

• 允许的事和不允许的事（可能/不可能）。不一定涉及到义务，比如几何机械上的事。
• 义务的事和违背义务的事（现实/非现实）。
• 完全的义务和不完全的义务。完全的义务：绝对必须要做的（不要说谎、不要伤害他人、不要自杀）；不完全的义务：某些情况下可以不做（要与人为善）。

自由在表现的感性的现象中，被看作某种原因性——自由的原因性，但是这种原因性不服从经验性（自然因果）的原因规定。 每个范畴都应该被普遍得理解：不仅仅是自然因果的理解的原因，（外在于感官世界）自由因果下的原因—自由因：自由地开展一个因果序列的开端（比如，拔掉痛苦的亲人的氧气管）。

直到“模态的诸范畴引入一般的实践原则向道德原则过渡”。模态范畴才明确提到义务的问题。但是还只是悬设的过渡，不是实质的过渡。

然后德性原则通过道德法则（从上而下地）被独断地表达出来。

• 德性原则（义务原则）包括道德和法。
• 康德不反对独断的处理方式：理性的纯知识一定是独断的—严格地从先天原则证明，但是康德批评“独断论”。

范畴表的无所不包。回答问题的次序。个体—类—法则，量的范畴的例子：

• 从主观的建立在爱好之上的准则开始。
• 从有理性的存在着，就他们在某些爱好相一致而已，对他们的类都有效的某种规范开始。
• 从不管他们的爱好，而对一切人都有效的法则开始。

3. 第三章

（5a）

感性论。